Ketua Jurusan Tafsir Hadis Sejak Berdiri Sampai Sekarang

PERIODE KETUA JURUSAN TAFSIR HADIS

SEJAK TAHUN 1989

No Tahun Nama Jabatan Terakhir
1. 1989 – 1992 Dr. Mansur Malik Rektor IAIN IB
2. 1992 – 1995 Dr. Edi Safri Dekan F.Ushuluddin IAIN IB
3. 1995 – 1997 Drs. H. Rusydi AM, Lc. Dekan F.Ushuluddin IAIN IB
4. 1997 – 2001 Drs. Usman Alnas, MA. Pembantu Dekan I FU IAIN IB
5. 2001 – 2003 Dr. H. Rusydi AM, Lc., M.Ag. Dekan F.Ushuluddin IAIN IB
6. 2003 – 2004 Dr. Buchari M, M.Ag. Pembantu Rektor II IAIN IB
7. 2004 – 2008 Dr. H. Buchari M, M.Ag. Pembantu Rektor II IAIN IB
8. 2008 – 2012 Muslim, M.Ag. Sedang Menjabat

JURUSAN TAFSIR HADIS TERAKREDITASI B

Semangat untuk mempertahankan al-Quran dan hadis terealisasi dalam upaya meningkatkan kualitas sarjana lulusan tafsir hadis. Tidak cukup dengan Visi atau Misi saja, namun yang terpenting adalah aksi.

Kini jurusan tafsir hadis berani tempil digarda depan. Dengan fasilitas memadai didukung oleh 1 guru besar di bidang hadis dan 1 di bidang tafsir, 1 doktor di bidang tafsir dan 2 doktor di bidang hadis, ditambah dengan tenaga pengajar lulusan S2, baik dalam maupun luar negeri, yakin akan mengahasilkan lulusan yang berkompetensi

Selain itu, berdasarkan SK Badan Akreditasi Nasional (BAN-PT) nomor: 051/BAN-PT/AK-XII/S1/IV/2010 tanggal 1 April 2010 Jurusan Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang dinyatakan terakriditasi dengan nilai 354 peringkat ‘B’. SK ini akan berlaku hingga tahun 2015. Meskipun ‘B’ kita sangat puas, demikian ungkap Muslim, MAg. selaku ketua jurusan Tafsir Hadis, karena nilai B sudah menunjukkan kinerja kita selama beberapa tahun terakhir dan nilai 254 merupakan nilai tinggi untuk kategori ‘B’, tujuh pont lagi bisa mencapai nilai ‘A’. InsyaAllah, lanjutnya, lima tahun ke depan kita akan usahakan meningkatkan akreditasi ini menjadi ‘A’. Tentu hal ini tidak mudah, ia harus dimulai dari sekarang dan dibutuhkan dukungan dari perbagai pihak. Nilai yang diperolah ini adalah suatu anugrah yang tidak datang dengan sendirinya, namun didapat berdasarkan penilaian dari berbagai sudut, seperti: fasiltas, kompetensi, tenaga pengajar, pengelolaan, mutu lulusan, dll.

JURNAL ILMU AL-QURAN & HADIS

METODE   TAFSIR MUQÂRAN  (KOMPERATIF) DAN APLIKASINYA

oleh: Rusydi AM

PENGERTIAN

Istilah tafsir muqaran merupakan kata majemuk yang terdiri dari dua kata yaitu: tafsir dan muqaran. Tafsir secara etimologi adalah mashdar dari kata  فسّر-يفسّر-تفسيرا  yang berarti menjelaskan (الإبانة) membukakan dan mengungkapkan makna atau maksud (الإبانة وكشف المعطى) (al-Qaththan, 1973: 323). Ada juga yang berpendapat bahwa tafsir secara etimologi adalah menerangkan dan menjelaskan (Al-Dzahabi, 1976: I, 13)

Secara terminologi banyak definisi yang dikemukakan oleh ulama tafsir, walaupun redaksinya berbeda namun

substansinya sama. Menurut Abu Hayyan dalam kitabnya al-Bahr al-Muhith seperti dikutip Ali Hasan al-‘Aridh, tafsir adalah:

علم يبحث عن كيفيّة بألفاظ القرآن و مدلولاتها وأحكامها الإفرادية والتركيبية ومعانيها التى تحمل عليها حالة التركيب و تتمات لذلك .

Suatu ilmu yang membahas tentang cara pengucapan lafazh-lafazh al-Qur’an tentang petunjuk-petunjuknya, hukum-hukumnya, baik ketika berdiri sendiri, maupun ketika tersusun, dan makna-makna yang dimungkinkan baginya ketika tersusun serta hal-hal lain yang melengkapi (Ali Hasan al-‘Aridh, 1992: 3)

Menurut al-Zarkasyi tafsir secara istilah ialah:

علم يفهم به كتاب الله المنزل على نبيّه محمد صلى الله عليه وسلّم و بيان معانيه واستخراج أحكامه و حكمه

Suatu ilmu yang dipergunakan untuk memahami kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW dan menjelaskan makna-maknanya serta hikmah-hikmah yang terkandung di dalamnya (al-Zarkasyi, 1988: II, 163-164).

Dari beberapa defenisi yang dikemukakan di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa substansial tafsir itu adalah bagaimana memahami maksud-maksud al-Qur’an.

Kata muqaran merupakan mashdar dari kata  قارن – يقارن – مقارنة yang berarti perbandingan (komparatif). Walaupun masing-masing term tafsir dan muqaran memiliki arti yang berbeda tapi jika digabungkan, maka akan membentuk pengertian baru. Dalam konteks ini yang dimaksud dengan tafsir muqaran adalah suatu metode atau cara dalam menafsirkan al-Qur’an. Untuk lebih sempurna dan komprehensifnya pemahaman tentang pengertian tafsir muqaran berikut ini akan penulis kemukakan beberapa definisi yang dirumuskan oleh ulama tafsir.

Menurut Muhammad Quraish Shihab tafsir muqaran adalah:

Membandingkan ayat-ayat al-Qur’an satu dengan yang lainnya, yaitu ayat-ayat yang memiliki persamaan atau kemiripan redaksi dalam dua masalah atau kasus yang berbeda atau lebih. Dan atau membandingkan ayat-ayat al-Qur’an dengan hadis nabi Muhammad SAW yang nampak bertentangan serta membandingkan pendapat-pendapat ulama tafsir menyangkut penafsiran al-Qur’an (Quraish Shihab, 1995: 118).

Disamping itu, ada juga ulama tafsir yang mendefinisikan tafsir muqaran dengan :

Metode yang ditempuh oleh mufasir dengan cara mengambil sejumlah ayat al-Quran kemudian mengemukakan penafsiran para ulama terhadap ayat-ayat itu, baik ulama salaf atau ulama khalaf yang memiliki kecendrungan berbeda, baik penafsiran mereka berdasarkan riwayat yang bersumber dari Nabi Muhammad SAW, sahabat, dan tabi’in (tafsir bi al-ma’tsur), atau berdasarkan rasio (tafsir bi al-ra’yi) dan mengungkapkan pendapat-pendapat mereka serta membandingkan segi-segi dan kecenderungan masing-masing yang berbeda dalam menafsirkan al-Qur’an (Ali Hasan al-‘Aridh, 1994: 75)

Bila dibandingkan kedua definisi tersebut, definisi pertama terlihat lebih umum dan mencakup beberapa aspek tafsir, sedangkan definisi kedua hanya menjelaskan satu aspek tafsir saja di antara beberapa aspek yang telah dijelaskan pada definisi pertama. Dalam perkembangan selanjutnya, yang dibandingkan itu mencakup beberapa aspek, yaitu  ayat dengan ayat, ayat dengan hadis Nabi, pendapat para mufasir  dalam menafsirkan suatu ayat, bahkan juga perbandingan antara  al-Qur’an dengan kitab samawi lainnya.

RUANG LINGKUP

Secara global ruang lingkup pembahasan tafsir muqaran dapat dibagi menjadi tiga bagian, yaitu  ayat dengan ayat, ayat dengan hadis, dan pendapat-pendapat berbagai mufassir. Namun dalam tulisan ini, hanya dikemukakan dua contoh saja, yaitu :

  1. Perbandingan ayat dengan ayat

Dalam ruang lingkup perbandingan ayat dengan ayat dapat dibagi menjadi tiga kelompok yaitu :

  1. Perbandingan suatu ayat dengan ayat lain yang membahas kasus yang berbeda tetapi redaksinya mirip. Sebagai contoh, perbandingan surat Ali Imran ayat 126 dengan al-Anfal ayat 10. Pada surat Ali Imran redaksi yang dipergunakan adalah:

َمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى لَكُمْ وَلِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ

Dan Allah tidak menjadikan pemberian bala bantuan itu melainkan sebagai kabar gembira bagi kemenanganmu. Dan agar tentram hatimu karenanya, dan kemenangan itu hanya dari Allah yang maha perkasa lagi bijaksana.

Sedangkan dalam surat al-Anfal: 10 redaksi yang digunakan adalah:

وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

Dan Allah tidak menjadikannya (mengirim bala bantuan itu) melainkan sebagai kabar gembira dan agar hatimu menjadi tenteram karenanya. Dan hanya kemenangan itu dari sisi Allah sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.

Redaksinya dua ayat di atas mirip, namun susunan kalimatnya berbeda. Ada tiga hal yang membedakan kdeuanya: (1) Pada ayat pertama terdapat lafazh  لكم  sesudah lafazh بشرى  sementara pada ayat kedua tidak ada. (2) Pada ayat kedua kalimat به ditempatkan sesudah lafazh قلوبكم sedangkan ayat pertama tidak memakai lafazh tersebut. (3) Pada ayat pertama kalimat به ditempatkan sesudah lafazh قلوبكم dan pada ayat kedua tempatnya sebelum lafazh  ولتطمئن به.

Setelah ditinjau secara historis melalaui asbab al-nuzul ayat, ternyata kedua ayat tersebut memiliki konteks yang berbeda. Ayat pertama surat Ali Imran ayat 126 diturunkan berkaitan dengan peristiwa perang Uhud, sedangkan ayat kedua surat al-Anfal ayat 10 diturunkan berkaitan dengan peristiwa perang Badar (Ahmad al-Wahidi, 1994: 115).

  1. Perbandingan satu ayat dengan ayat lain yang memiliki kasus atau masalah yang sama atau diduga sama dengan redaksi yang berbeda. Sebagai contoh ayat yang membicarakan tentang larangan membunuh anak karena takut kemiskinan. Dalam surat al-An’am : 151 redaksi yang digunakan adalah:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ

Dan jangan kamu membunuh anak-anakmu karena takut kemiskinan, Kami yang akan memberi rezki kepadamu dan kepada mereka.

Sedangkan redaksi yang digunakan dalam surat al-Isra’ : 31 adalah:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئًا كَبِيرًا

Dan janganlah kamu membunuh anak-anakmu karena takut miskin, Kamilah yang memberi rezki kepada mereka dan kepadamu.

Kedua ayat di atas membicarakan kasus yang sama yakni, larangan membunuh anak karena takut miskin, namun redaksinya sedikit berbeda. Pada surat al-An’am kalimat yang dipakai adalah من, sedangkan pada surat al-Isra’ redaksi yang dipergunakan adalah خشية dalam bentuk maf’ul li ajlih. Di samping itu juga terdapat perbedaan lain yaitu: Pada ayat pertama digunakan lafazh نرزقكم dengan mendahulukan dhamir كم dan mengakhirkan dhamir هم dan pada ayat kedua menggunakan redaksi  نرزقهم dengan susunan sebaliknya.

Perbandingan perbedaan atau variasi redaksi dalam bentuk-bentuk lain. Disamping perbandingan kemiripan redaksi di atas, masih terdapat beberapa bentuk perbedaan atau variasi lain yang dijadikan objek kajian tafsir muqaran.

Sepintas melihat variasi redaksi ayat dan pengertian dalam bahasa Indonesia memang tidak tampak perbedaan yang esensial, tetapi bila dianalisa lebih mendalam melalui pendekatan kaidah bahasa Arab ditemukan penekanan (stressing) yang berbeda antara satu ayat dengan ayat lainnya.

2.  Perbandingan ayat-ayat al-Qur’an dengan hadis shahih

Yang dibandingan di sini adalah ayat-ayat al-Qur’an dengan hadis nabi yang terkesan memiliki pertentangan makna. Dalam hal ini mufasir berusaha mengkompromikan antara perbedaan tersebut. Perlu ditegaskan, hadis yang dijadikan objek perbandingan dengan ayat al-Qur’an adalah hadis yang terbukti berkualitas shahih. Sebagai contoh perbandingan ayat yang menjelaskan seseorang akan masuk sorga disebabkan amal perbuatannya. Firman Allah:

ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ

Masuklah kamu ke dalam sorga dengan sebab amalan yang telah kamu lakukan.(Q.S.  Al-Nahl :32)

Ayat tersebut dibandingkan dengan hadis Nabi yang tentang tidak seorangpun yang akan masuk sorga, termasuk Nabi Muhammad, melainkan karena rahmat Allah.

Dari Aisyah ra dari Nabi Muhammad SAW bersabda: “Bersiaplah mendekatkan dan bergembiralah kamu, maka sesungguhnya tidak seorangpun yang masuk sorga karena amalnya”. Sahabat bertanya, tidak juga engkau ya Rasulullah?”, Nabi menjawab, “tidak juga saya kecuali Allah meliputiku dengan ampunan dan rahmat-Nya.(HR. Bukhari)

Secara zhahir, ayat dan hadis di atas kontradiksif, mufasir dituntut menemukan solusi dari permasalahan itu, dan inilah yang menjadi objek utama dalam tafsir muqaran dalam bagian perbandingan ayat al-Qur’an dengan hadis.

KELEBIHAN DAN KEKURANGAN TAFSIR MUQARAN

Di antara keunggulan tafsir muqaran dari metode-metode lainnya adalah:

  1. Memberikan wawasan relatif lebih luas. Dengan melakukan penafsiran dengan metode muqaran ini akan terlihat bahwa suatu ayat al-Qur’an dapat ditinjau dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan, sesuai dengan keahlian mufasirnya. Dengan demikian terasa bahwa al-Qur’an tidaklah sempit, ia sangat luas dan dapat menampung berbagai ide dan pendapat.
  2. Membuka pintu untuk bersikap toleran. Metode ini membimbing kita untuk selalu bersikap toleran terhadap pendapat orang lain yang terkadang jauh berbeda atau bahkan kontradiktif dengan pendapat kita. Dengan demikian dapat mengurangi fanatisme yang berlebihan kepada suatu mazhaf atau aliran tertentu. Sehingga umat terutama yang membaca tafsir muqaran memberikan berbagai alternatif pemikiran. terhindar dari sikap ekstrim yang dapat merusak persatuan dan kesatuan umat. Hal ini dimungkinkan karena penafsiran dengan metode ini
  3. Mengungkapkan ke-i’jaz-an dan keontetikan al-Qur’an. Pada penerapan metode muqaran terutama dengan melakukan perbandingan ayat-ayat yang memiliki redaksi yang mirip dalam kasus yang berbeda atau ayat yang memiliki kasus yang sama dengan redaksi yang berbeda dan berbagai variasi lainnya, seorang mufasir akan mampu mengungkapkan dalil-dalil keontetikan al-Qur’an, karena di balik redaksi atau kemiripan itu terkandung suatu pengertian yang sangat mendalam.

Pada akhirnya penafsiran akan sampai pada suatu kesimpulan bahwa al-Qur’an itu memang bersumber dari Allah SWT, bukan ciptaan Muhammad seperti tuduhan sebagian orang Arab dan para orientalis. Al-Qur’an sebagai kitab yang memiliki keunggulan, baik dari segi sastranya yang indah maupun kandungan ilmu yang dimilikinya, sangat mustahil dapat dikarang oleh manusia yang serba terbatas. Pengungkapan hikmah-hikmah yang tersimpan di balik keindahan redaksi dan variasinya akan mampu melemahkan manusia untuk menandinginya.

  1. Membuktikan bahwa ayat-ayat al-Qur’an sebenarnya tidak ada yang kontradiktif.  Demikian juga antara al-Qur’an dan hadis shahih. Seorang mufasir akan mampu membuktikan bahwa ayat-ayat al-Qur’an itu sebenarnya tidak ada yang kontradiktif,  walaupun secara tekstual terlihat saling berseberangan. Namun bila diteliti secara mendalam, baik melalui analisa bahasa, asbab al-nuzul atau aspek-aspek yang lain, maka akan terlihat bahwa ayat-ayat al-Qur’an itu tidaklah bertentangan, bahkan saling mendukung dan saling menguatkan. Demikian juga antara al-Qur’an dan hadis Nabi Muhammad tidak ada yang bertentangan, karena hadis merupakan penjelas (mubayyin) al-Qur’an. Nabi Muhammad itu sendiri sebagai sumber hadis dalam segala aktifitas dan sikapnya selalu berlandaskan kepada al-Qur’an.
  2. Dapat mengungkapkan orisinalitas dan objektifitas mufasir. Dengan melakukan perbandingan antara penafsiran-penafsiran terhadap satu ayat atau sekelompok ayat yang memiliki tema yang sama, maka kita dapat menemukan keaslian (orisinalitas) tafsiran seorang mufasir, karena terkadang sebagian mufasir hanya mengutip pendapat ulama tafsir sebelumnya dan bahkan juga terdapat ketidakjujuran dalam mengutip suatu pendapat.

Mufasir juga dapat melihat kecendrungan-kecendrungan dalam menafsirkan ayat, karena dari hasil tafsiran akan terlihat kecendrungan yang mempengaruhinya, apakah kecenderungan itu karena pengaruh disiplin ilmu yang di dalaminya, seperti ilmu fiqh, tasawuf, filsafat atau kecendrungan mazhab syi’ah, khawarij, mu’tazilah, ahlu sunnah dan lain-lain. Hal ini disebabkan amat sulit sekali bagi mufasir untuk membebaskan diri dari unsur  subjektifitas yang sangat integral di dalam dirinya.

  1. Mengungkapkan sumber-sumber perbedaan pendapat di kalangan mufasir atau perbedaan pendapat di antara kelompok umat Islam.
    1. Menjadi sarana pendekatan (taqrib) di antara berbagai aliran tafsir. Di sampin itu ia juga dapat mengungkapkan kekeliruan mufasir sekaligus mencari pandangan yang paling mendekati kebenaran (Haidar Baqir, 1990: 25). Dalam kata lain, seorang mufasir dapat melakukan kompromi (al-jam’u wa al-taufiq) dari pendapat-pendapat yang bertentangan atau bahkan men-tarjih salah satu pendapat yang dianggap paling benar.

Di antara kekurangan atau kelemahan tafsir muqaran menurut Nasharuddin Baidan( 1998: 143) ialah:

  1. Penafsiran dengan menggunakan metode muqaran tidak dapat dilakukan oleh pemula, seperti mereka yang sedang belajar pada tingkat sekolah menengah ke bawah. Hal ini disebabkan pembahasan yang dikemukakan terlalu luas dan kadang-kadang terlalu ekstrim, konsekuensinya tentu akan menimbulkan kebingungan dan bahkan mungkin bisa merusak pemahaman mereka terhadap Islam secara universal.
  2. Metode tafsir muqaran tidak dapat   diandalkan untuk menjawab problema-problema sosial yang sedang tumbuh di tengah masyarakat karena metode ini lebih menekankan perbandingan dari pada pemecahan masalah.
  3. Metode tafsir muqaran terkesan lebih banyak menelusuri tafsiran-tafsiran yang pernah dilakukan ulama dari pada mengemukakan pemikiran baru. Sebetulnya kesan serupa itu tidak akan timbul jika mufasir kreatif, artinya penafsiran tidak sekedar mengutip tetapi juga dapat mengaitkan dengan kondisi yang dihadapinya, sehingga menghasilkan sintesis baru yang belum ada sebelumnya.

LANGKAH OPERASIONAL PENERAPAN TAFSIR MUQARAN

Dalam menerapkan metode tafsir muqaran ada beberapa langkah sistematis yang dapat dilakukan sesuai dengan objek perbandingan. Dalam melakukan perbandingan ayat dengan ayat, langkah yang ditempuh sebagai berikut:

  1. Menginventarisir ayat-ayat yang memiliki kemiripan redaksi dan kesamaan masalah, langkah ini dapat dilakukan dengan meneliti langsung ke dalam teks-teks al-Qur’an. Disamping itu mufasir mungkin bisa merujuk kepada kitab-kitab seperti:  Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an,  Fath al-Rahman, Ensiklopedi al-Qur’an dan lain-lain.
  2. Mengklasifikasikan ayat-ayat yang memiliki kemiripan redaksi atau kesamaan masalah. Pada tahapan kedua ini mufasir melakukan pengelompokan mana ayat-ayat yang memiliki kemiripan redaksi dalam kasus yang berbeda atau yang memiliki kesamaan masalah,  kasus atau redaksi yang berbeda, atau hanya dari perbedaan aspek susunannya (uslub) saja. Tahapan ini juga dapat dibantu dengan melacak asbab nuzul ayat atau meneliti korelasi (munasabah) ayat tersebut dengan ayat-ayat sebelum dan sesudahnya, atau dengan mencari tema dan konteks umum ayat itu.
  3. Membandingkan dan menganalisa ayat-ayat yang memiliki redaksi yang sama dalam kasus yang berbeda, atau kasus yang sama dengan redaksi yang berbeda dan  ayat yang memiliki perbedaan dari segi susunannya saja. Dalam melakukan perbandingan dan analisa, pisau analisis yang paling urgen digunakan adalah ilmu bahasa Arab seperti, ilmu nahwu, saraf, balaghah, dan cabang-cabang ilmu bahasa Arab lainnya. Analisis juga dapat diperkuat dan dipertajam dengan memperhatikan pendapat-pendapat yang telah ada tentang objek yang bahas.

DAFTAR RUJUKAN

Abdul, Ghani, Bustami (ed), Tafsir Qur’an dengan Metode Maudhu’i : Beberapa Aspek Ilmiah al-Qur’an, Jakarta:PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 1994 cet ke 2

Al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu’i, diterjemahkan oleh A. Jumrah, judul asli: al-Bidayah fiy Tafsir al-Maudhu’i : Dirasah Manhajjah Mauhu’iyah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, cet ke 2.

Al-Arid, Hasan  Ali,  Sejarah dan Metodologi Tafsir, diterjemahkan oleh Ahmad Akram, judul asli: Tarikh Ilm al-Tafsir wa Manahaj al-Mufassirin, Jakarta:Rajawali press, 1992, cet ke 2

Baqir, Haidar, Metode Komperasi Dalam Tafsir al-Qur’an, al- Hikmah  2, Juli, 1990

Al-Qatthan, Manna, al-Khalil, Mabahits Fiy ‘Ulum al-Qur’an, Riyad: Mansyurat al- ‘Ashar al-Hadits, 1973

Al-Sabti, Khalid bin Usman, Qawa’id al-Tafsir, Mekah: Dar  Ibn ‘Affan, 1997, jilid I

Al-Suyuthi, Jalaluddin, al-Itqan Fiy ‘Ulum al-Qur’an, Mesir: Percetakan al-Azhar, t.th, jilid II

Al-Wahidi, Ali Ibn Ahmad, Abu al-Hasan,  Asbab Nuzul al-Qur’an, t.tp: Dar al-Qiblah, 1994, cet ke 3

Zahabi, Husain   al-Tafsir wa al-Mufassirun, t.tp: t.pn, , 1976, jilid I

Al-Zarkasyi, al-Burhan Fiy ‘Ulum al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikri, 1988, jilid I

JURNAL ILMU AL-QUR’AN & HADIS

EDIS. I NO. I (Juli 2009)

KARAKTERISTIK SISTEMATIKA AL-QUR’AN

(SEBUAH KAJIAN TAFSIR ISYARI)

Muslim*

Abstrak: Al-Qur’an adalah Kalamullah yang disusun oleh penulis wahyu berdasarkan tawqif dari Nabi SAW. Tawqif Nabi SAW tersebut tampaknya berdasarkan sistematis, bukan kronologis sebab jika berdasarkan kronologis maka susunan ayat Al-Qur’an urutan pertama adalah surat al-’Alaq ayat 1-5, kemudian al-Muddatstsir dan seterusnya. Yang menjadi pertanyaan adalah mengapa berdasarkan sistematis? Kajian ini akan menjadi menarik untuk dibahas.

Kata Kunci: Nama, surat, juz, ayat, kata, huruf, tawqifiy, sistematis, keseimbangan.

PENDAHULUAN

Setidaknya al-Qur’an mempunyai dua fungsi utama, yaitu sebagai sumber ajaran, dan bukti kebenaran kerasulan Muhammad SAW. Sebagai sumber ajaran, Al-Qur’an memberikan berbagai norma keagamaan sebagai petunjuk bagi kehidupan umat manusia untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Karena sifatnya memberi arah, norma-norma tersebut kemudian dinamai syari’ah, yang berarti jalan yang lurus.

Di samping sebagai sumber ajaran, al-Qur’an juga disampaikan Allah SWT untuk menjadi bukti kebenaran kerasulan Muhammad SAW, terutama bagi mereka yang menentang dakwah-dakwahnya. Bukti-bukti kebenaran tersebut dalam kajian Ulum al-Qur’an disebut mu’jizat.

Di antara mu’jizat tersebut adalah tentang keunikan susunan ayat, nama-nama dan susunan surat. Telah terjadi ijma’ atau kesepakatan para ulama, bahwa susunan atau urutan ayat-ayat Al-Qur’an sebagaimana terdapat dalam seluruh mushaf  yang ada sekarang adalah bersifat tawqifiy (Jalal al-Din al-Sayuthi, 1979: 172). Artinya, hal tersebut berdasarkan pada bimbingan Allah kepada Nabi Muhammad  SAW. Andaikan tidak tawqifiy, maka tentulah ayat-ayat Al-Qur’an yang dikodifikasi berdasarkan urutan atau kronologis turunnya, padahal buktinya tidak demikian, justru al-Qur’an disusun secara sistematis dan bukan kronologis.

Adapun fakta ayat-ayat al-Qur’an disusun berdasarkan sistematis bukan kronologis antara lain: pertama, ayat-ayat yang pertama kali turun tidak ditempatkan sebagai ayat yang mengawali penulisan al-Qur’an, namun ditempatkan sebagai ayat 1 sampai 5 dari surat al-‘Alaq (surat ke-96). Kedua, Tujuh ayat yang menjadi isi surat al-Fatihah ditempatkan sebagai pembukaan al-Qur’an, padahal tujuh ayat ini bukan ayat yang pertama kali diwahyukan. Ketiga, ayat yang terakhir turun ditempatkan pada ayat yang ketiga dari surat al-Maidah (surat ke-3). Begitu pula halnya urutan surat al-Qur’an. Fakta-fakta ini membuktikan bahwa penempatan setiap ayat maupun surat memiliki pesan dan maksud-maksud tersembunyi. Selain itu, peletakan ayat maupun surat memiliki fungsi dan peran masing-masing.

Dalam hal ini yang perlu dipertanyakan adalah apa hikmah pembagian al-Qur’an menjadi 30 Juz? Mengapa 114 surat?  Apakah jumlah ayat dalam setiap surat ada hubungannya dengan jumlah ayat dalam setiap surat yang lain? Apakah kata huruf-huruf hijaiyah dalam al-Qur’an itu seimbang jumlahnya? Dan masih banyak lagi pertanyaan lain yang membutuhkan jawaban cerdas.

Tulisan ini mencoba mengungkap beberapa hal yang dipertanyakan di atas. Namun secara teoritis perlu diungkap tentang nama-nama dan urutan surat-surat al-Qur’an agar tampak hubungan dengan persoalan yang dibahas.

NAMA DAN URUTAN SURAT

Sebagian ulama cenderung menetapkan nama-nama surat dalam al-Qur’an itu bersifat tawqifiy. Artinya, Nabi SAW-lah yang mempunyai otoritas dalam menetapkan nama surat-surat al-Qur’an tersebut.

Perlu diketahui, ada 74 surat Al-Qur’an yang masing-masing memiliki satu nama saja, antara lain: Surat al-Nisa’, al-An’am, al-A’raf, Yunus, Hud, Yusuf, al-Ra’d, Ibrahim, al-Hajj, al-Mukminun, dan lain-lain (Muhammad Salim Mahaysin, [t.th.]: 76-78). Sementara itu, terdapat 40 surat yang masing-masing memiliki lebih dari satu nama. Sebagian dari nama-nama surat tersebut bersifat tawqifiy, sementara sebagian lainnya ijtihadiy. Artinya, nama-nama surat tersebut ditetapkan oleh para sahabat atau tabi’in. Demikian menurut pendapat sebagaian ulama. Surat-surat al-Qur’an tersebut antara lain:Surat al-Fatihah, dinamakan juga Umm Al-Qur’an; Fatihat al-Kitab; al-Sab’ al-Matsani; Al-Qur’an al-‘Azhim; al-Wafiyat, dan al-Kafiyat. Al-Maidah, dinamakan juga al-‘Uqud dan al-Munqizat. Al-Naml, dinamakan juga Sulaiman. Al-Shaf, dinamakan juga al-Hawariyyin (Muhammad Salim Mahaysin, [t.th.]: 76-80).

Mengenai tertib atau urutan-urutan surat Al-Qur’an, terdapat perbedaan pendapat ulama (Muhammad Salim Mahaysin, [t.th.]:  65-69). Menurut jumhur ulama seperti, Abu Bakr al-Anbari (w. 328 H), Abu Ja’far al-Nuhas (w. 328 H0, al-Thibi (w. 743 H), bahwa urutan surat itu bersifat tawqifiy, yakni sesuai petunjuk dan ketetapan Nabi SAW yang disampaikan Malaikat Jibril AS.

Adapun alasan jumhur, sebagaimana yang diungkap oleh al-Sayuthi, adalah surat-surat yang diawali dengan (حم) berurutan letaknya, demikian pula surat-surat yang diawali dengan (طس). Akan tetapi surat-surat yang diawali dengan (سبح atau   يسبح) letaknya tidak berurutan (terpisah-pisah), demikian pula surat al-Syu’ara’ dan al-Qashash yang sama-sama diawali dengan (طسم) dipisah atau diselang dengan surat al-Naml yang diawali dengan (طس), padahal surat al-Naml lebih pendek dari surat al-Qashash maupun surat al-Syu’ara’. Seandainya surat-surat Al-Qur’an itu hasil ijtihad para sahabat Nabi SAW (tidak bersifat tawqifiy), tentu surat-surat yang diawali dengan (سبح atau يسبح) diletakkan dalam mushaf secara berurutan, dan surat al-Naml diletakkan setelah surat al-Qashash (Jalal al-Din al-Sayuthi, 1979: 179).

Sedangkan sebagian ulama lain berpendapat bahwa tertib atau urutan surat-surat al-Qur’an itu merupakan hasil ijtihad para sahabat Nabi. Mereka yang berpendapat demikian antara lain, Imam Malik ibn Anas (w. 179 H), Abu Bakr al-Baqillani (w. 403), dan Abu al-Husain Ahmad ibn Faris (w. 395 H).

Adapun alasan yang mereka kemukakan adalah, tidak adanya keseragaman dalam mushaf para sahabat mengenai tertib atau urutan surat-suratnya. Seandainya surat-surat al-Qur’an itu bersifat tawqifiy, tentulah dalam mushaf para sahabat tidak terdapat perbedaan dalam hal urutan surat-suratnya. Sebagai contoh, dalam mushaf Ali ibn Abi Thalib (w. 40 H), urutan surat-suratnya sesuai dengan urutan turunnya wahyu yang diterima Nabi SAW, yaitu diawali dengan surat al-‘Alaq, dilanjutkan dengan al-Muddatstsir, Nun, al-Muzammil, al-Lahab, al-Takwir, dan selanjutnya sampai akhir surat Makkiyah, kemudian diteruskan dengan surat-surat Madaniyyah dari awal sampai akhirnya. Sementara dalam mushaf Ibn Mas’ud (w.32 H) diawali dengan surat al-Baqarah, kemudian al-Nisa’, Alu Imran, al-An’am, al-A’raf, al-Maidah, dan seterusnya (Jalal al-Din al-Sayuthi, 1979: 181).

Dari kedua pendapat di atas, penulis cenderung menyimpulkan bahwa tertib atau urutan surat-surat al-Qur’an itu terjadi ikhtilaf sebelum dikodifiasikannya al-Qur’an pada masa Khalifah Usman ibn Affan, karena masing-masing sahabat mempunyai catatan al-Qur’an secara pribadi, tentu sangat berpeluang terjadiya perbedaan, kendatipun sudah ada upaya pengumpulan al-Qur’an pada masa Khalifah Abu Bakar yang diprakarsai oleh Zaid ibn Tsabit (Manna’ al-Qaththan, [t.th.]: 125). Namun setelah kodifikasi al-Qur’an pada masa Khalifah Usman ibn Affan, di mana ketua tim penyusun juga Zaid ibn Tsabit dibantu dengan anggotanya Abd Allah ibn Zubair, Said ibn al-Ash, Abd al-Rahman ibn al-Haris ibn al-Hisyam (Manna’ al-Qaththan, [t.th.]: 129), tidak terdapat lagi perbedaan. Karena ketika Mushaf al-Qur’an rampung dikodifikasi, Mushaf al-Imam, dan diperbanyak serta dikirim ke Makkah, Syam, Basrah, Kufah, Khalifah Usman ibn Affan menyuruh para Gubernur untuk membakar Mushaf yang dimiliki masing-masing pribadi, supaya ada keseragaman dan persatuan. Yang pasti adalah, bahwa urutan atau susunan surat-surat Al-Qur’an sebagaimana adanya sekarang ini sudah barang tentu merupakan ijma’ atau hasil kesepakatan para sahabat waktu itu, berdasarkan petunjuk Nabi SAW, termasuk Ali ibn Abi Thalib dan Ibn Mas’ud sendiri.

AL-QUR’AN 30 JUZ

Setiap masalah baik yang bersifat individu ataupun kelompok bisa dicarikan jalan keluarnya melalui Al-Qur’an. Karena ayat merupakan firman Allah SWT, maka ayat sama dengan Allah, tentu saja bukan dalam arti yang sesungguhnya, melainkan ayat merupakan manifestasi atau perwujudan bahwa Allah memiliki sifat wujud.

Tidak jarang ulama mengatakan bahwa Al-Qur’an adalah mikrokosmos dari alam semesta ini. Pernyataan ini sangat beralasan, sebab banyak surat dalam Al-Qur’an  yang menggambarkan tentang isi dari alam semesta ini, termasuk manusia. Misalnya al-Baqarah (sapi betina), al-Buruj (gugusan bintang), al-Thur (bukit) dan lain sebagainya.

Bahkan surat juga menggabarkan keadaan manusia dan perannya dalam kehidupan ini. Seperti keberadan manusia dalam Al-Qur’an (QS. Al-Insan) dan al-Nas. Laki-laki dan perempuan (Alu Imran dan al-Nisa’). Manusia dan perannya, seperti Yunus, Hud, Muhammad dan lain sebagainya. Manusia dan sifatnya, seperti al-mukminun, al-kafirun, dan lain sebagainya. Oleh karenanya, dalam konteks ini, maka surat sama dengan makrokosmos (Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006 : 53). Jadi, hemat penulis ayat mewakili kaidah, hukum, dan peraturan, surat mewakili alam semesta, dan  juz mewakili manusia.

Ada sebuah “petunjuk” dalam Al-Qur’an, yang mengindikasikan bahwa juz mewakili manusia. Hal ini dapat dilihat bahwa setiap awal juz ditandai dengan penulisan kata الجزء pada pinggir halaman. Kalau dilihat lebih jauh, maka setiap huruf memiliki nilai. Misalnya huruf  alif dengan nomor 1, huruf  ba dengan nomor dua, dan seterusnya, seperti table di bawah ini:

TABEL URUTAN HURUF DAN NILAINYA

Nilai/Urutan Abjad Arab Bunyi Nilai/Urutan Abjad Arab Bunyi
1 ا Alif 17 ظ Zha
2 ب Ba 18 ع ‘Ain
3 ت Ta 19 غ Ghain
4 ث Tsa 20 ف Fa
5 ج Jim 21 ق Qaf
6 ح Ha 22 ك Kaf
7 خ Kha 23 ل Lam
8 د Dal 24 م Mim
9 ذ Dzal 25 ت Nun
10 ر Ra 26 و Wawu
11 ز Zai 27 ه Ha
12 س Sin 28 لا LamAlif
13 ش Syin 29 ء Hamzah
14 ص Shad 30 ي Ya
15 ض Dhad 31 ال Alif Lam
16 ط Tha 32 ة Ta Marbutah

Sumber: Adolf, Gustaf Alex dan Ziyad at-Tubaniy, h. 67

Dengan demikian nilai dari kata: ال = huruf ke 31, ج = huruf ke 5, ز = huruf ke 11, ء = huruf ke 29. Jadi 31 + 5 + 11 + 29 = 76. Timbul pertanyaan, apakah makna angka 76? Untuk mempermudah mencari jawabannya, dapat dikolerasikan angka 76 menjadi urutan surat ke-76 dalam Al-Qur’an.

Surat ke-76 adalah al-Dahr atau al-Insan, artinya manusia. Di sinilah hikmah Al-Qur’an dibagi 30, di mana juz-uz tersebut menggambarkan karakter manusia secara individu. Kelebihan dan kelemahan baik fisik maupun psikis dapat diketahui melalui juz (Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006 : 55).

Di samping ini, al-Qur’an terbagi menjadi 30 juz. Ini bertujian untuk mempermudahkan manusia membaca al-Qur’an dalam waktu 30 hari (rata-rata hari dalam bulan qamariyah 30 hari). Dengan catatan satu hari satu juz dan seterusnya. Karena membaca Al-Qur’an adalah ibadah, dalam arti perhuruf dinilai sepuluh kebaikan. Jika huruf Al-Qur’an semuanya berjumlah 323.015 (tiga ratus dua puluh tiga lima belas) huruf (M. Quraish Shihab, I, 1998: 4), maka 323.015 X 10 = 3.230.150 (tiga juta dua ratus tiga puluh ribu seratus lima puluh) kebaikan, apa lagi jika ia dibaca selama Ramadhan.

AL-QUR’AN 114 SURAT

Al-Qur’an menarik dipelajari dari sudut pandang manapun, tak terkecuali, rahasia penamaan surat, jumlah ayat, dan cara menuliskan al-Qur’an.

Surat Muhammad adalah surat yang ke- 47 = 4 + 7 = 11, jumlah ayatnya 38 = 3 + 8 = 11. Dan surat al-Mudatstsir  adalah surat yang ke- 74 = 7 + 4 = 11 jumlah ayatnya 56 = 5 + 6 = 11. Untuk  selanjutnya bila dijumlah angka 47 dengan 74 maka diperoleh 121. Tentu saja tidak ada surat ke–121. Cara termudah untuk mengartikan angka tersebut adalah dengan mengurangkannya dengan jumlah surat yaitu 121 – 114 = 7. Surat yang ke – 7 adalah surat al-A’raf. Artinya tempat-tempat yang tinggi. al-Qur’an merupakan sumber ilmu. Dengan mempelajari al-Qur’an kita akan mengetahui apa yang tidak kita tahu sebelumnya (Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006 : 61)

Kemudian, terdapat perbedaan antara penulisan Al-Qur’an (القرأن) dalam huruf Arab dengan mempergunakan hamzah atau tidak. Mana yang agak mendekati kebenaran? Jika huruf Al-Qur’an dijumlahkan dengan memakai hamzah, maka hasilnya adalah 117. secara umum jumlah ayat-ayat surat Al-Qur’an adalah 114. sehingga mencari korelasi angka 117 yang merujuk pada surat jelas tidak mungkin.

Sedangkan jika huruf Al-Qur’an ditulis tanpa memakai hamzah, maka hasilnya 88. Bila angka 88 ini dikorelasikan dengan urutan surat dalam Al-Qur’an, maka surat ke 88 adalah al-Ghasyiyah (yang dinampakkan kesalahan) dengan total ayatnya adalah 26. Secara sepintas, kedua angka tersebut tidak ada kaitannya dengan Al-Qur’an. Namun, bila angka 26 dikorelasikan menjadi urutan surat dalam Al-Qur’an, maka surat ke-26 adalah al-Syu’ara’ (para penyair). Bukankah salah satu nama Al-Qur’an adalah al-Syu’ara’? Lebih menarik lagi bila nomor surat al-Ghasyiyah (surat ke-88) ditambah dengan total ayatnya 26 hasilnya adalah 114 (88+26). Secara universal, jumlah surat Al-Qur’an adalah 114. Agaknya, lafal Al-Qur’an  yang lebih tepat adalah tidak memakai hamzah (Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006: 115 ).

Kemudian dalam shalat misalnya, ada salam ke kanan adalah fardhu dan salam ke kiri adalah sunah. Sepertinya kedua salam ini tidak bisa dipisah. Salam fardhu dengan simbol huruf hijaiyah فرض, huruf fa = huruf ke-20, huruf ra = huruf ke-10, dan huruf dhadh = huruf ke-15. Sedangkan salam sunah dengan simbol huruf hijaiyah سنة, huruf sin = huruf ke-12, huruf nun = huruf ke-25, dan huruf ta marbuthah = huruf ke-32.

Berdasarkan perhitungan di atas, maka nilai fardhu adalah 20 + 10 + 15  = 45 dan sunnah adalah 12 + 25 + 32 = 69. Sinergi keduanya 69 + 45 = 114. Dari penggambaran tersebut tentunya nilai tersebut merujuk kepada Al-Qur’an, karena jumlah surat dalam Al-Qur’an adalah 114 surat ((Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006 : 117). Artinya, seperti makna salam di atas, maka untuk mencapai keselamatan dunia dan akhirat, tentu saja harus kembali ke Al-Qur’an.

AYAT

Penentuan jumlah ayat pada setiap surat memiliki kekhasan tersendiri. Sebagai contoh adalah surat Muhammad. Secara tertib urutan, surat Muhammad adalah urutan ke-47 dengan jumlah ayatnya 38. Untuk memudahkan memahami, ada baiknya dilihat table:

Jumlah Ayat Nama Surat Urutan surat
38 محمد 47
3 + 8 = 11 4 + 7 = 11

Dalam hal ini sudah menunjukkan bahwa ada nilai keseimbangan, yaitu memiliki kesamaan nilai 11. Hasil penjumlahan keduanya adalah 22 (11+11). Jika urutan surat dijumlahkan dengan jumlah ayatnya adalah 47 + 38 = 85. Menariknya, jika angka 85 dijadikan sebagai urutan surat, dan angka 22 sebagai ayat, maka surat ke-85 adalah al-Buruj (gugusan bintang) dengan total ayatnya 22 (Gustaf Alex Adolf dan Ziyad at-Tubaniy, 2006: 61).

KESEIMBANGAN KATA

Kosa kata Al-Qur’an berjumlah 77.439 (tujuh puluh tujuh ribu empat ratus tiga puluh sembilan) kata (M. Quraish Shihab,  1998: I, 4), baik antara kata dengan padanannya, maupun kata dengan lawan kata dan dampaknya.

Di antara contoh kata dan padanannya, al-Harts dan al-Zira’ah, artinya membajak dan bertani masing-masing 14 kali; Al-Qur’an, Wahyu dan al-Islam, masing-masing 70 kali; dan al-Jahr dan al-’Alaniyah, artinya nyata masing-masing 16 kali Di antara contoh kata dan lawan katanya, hayat terulang 145 kali sebanyak antonimnya, maut; Akhirat terulang 115 kali sebanyak kata, dunia; malaikat terulang 88 kali sebanyak kata setan; thuma’ninah i (ketenangan) terulang 13 kali sebanyak kata dhiyq (kecemasan); panas terulang 4 kali sebanyak kata dingin. Di antara contoh kata dan dampaknya Kata infaq terulang sebanyak kata yang menunjuk dampaknya yaitu ridha (kepuasan) masing-masing 73 kali; kikir sama dengan akibatnya yaitu penyesalan masing-masing 12 kali; zakat sama berkat yakni kebajikan melimpah masing-masing 32 kali. (M. Quraish Shihab, 1999: II, 30)

Adalagi keseimbangan khusus, kata yaum dalam bentuk tunggal sejumlah 365 kali, sebanyak hari-hari dalam setahun; kata hari yang menunjuk kepada bentuk plural (ayyam) atau dua (yaumaini) jumlah keseluruhannya hanya tiga puluh, sama dengan jumlah hari dalam sebulan; kata yang berarti bulan (syahr) hanya terdapat 12 kali sama dengan jumlah bulan dalam setahun (M. Quraish Shihab, 1999: II, 31)

Di antara contoh di atas membuktikan firman Allah SWT  dalam surat al-Syura [42]: 17: ”Allah menurunkan kitab Al-Qur’an dengan penuh kebenaran dan keseimbangan”

KESEIMBANGAN HURUF: ANTARA YANG BERTITIK DAN TIDAK BERTITIK

Huruf-huruf Al-Qur’an pada masa Nabi Muhammad SAW sampai pada masa Khalifah Usman ibn Affan tidak bertitik dan tidak berbaris. Pada awal-awal Islam hal ini tidak menjadi persoalan karena  para sahabat yang hidup pada zaman Nabi SAW dapat meng-cross check langsung. Namun persoalan muncul pada masa Khalifah Usman ibn Affan, dimana orang ‘ajam sudah banyak memeluk Islam. Untuk mengantisipasi hal ini, pada masa Khalifah Ali ibn Abi Thalib, al-Qur’an diberi titik danbaris. Menurut penulis agaknya pada masa Khalifah Ali ibn Thalib dinamai dengan masa tahsin al-Qur’an  Patut disyukuri,  andaikata al-Qur’an pada masa khalifah Ali ibn Abi Thalib tidak diberi titik dan baris, tentu umat Islam akan kesulitan membaca al-Qur’an.

Dalam penulisan al-Qar’an rasm usmaniy harus tetap dipertahankan, di samping rasm imla’i. Kata al-shalat misalnya, dalam rasm imla’i ditulis setelah huruf shad adalah huruf lam-alif, tetapi dalam rasm usmaniy, sesudah huruf shad adalah huruf lam-waw, tetapi tetap dibaca dengan berbaris di atas. Untuk melihat keseimbangan antara huruf yang bertitik dan tidak bertitil dapat dilihat table di bawah ini:

Nilai/Urutan Abjad Arab Nilai/Urutan Abjad Arab
1 ا 1 ب
2 ح 2 ت
3 د 3 ث
4 ر 4 ج
5 س 5 خ
6 ص 6 ذ
7 ط 7 ز
8 ع 8 ش
9 ك 9 ض
10 ل 10 ظ
11 م 11 غ
12 و 12 ف
13 ه 13 ق
14 لا 14 ن
15 ء 15 ي
16 ال 16 ة

(Adolf, Gustaf Alex dan Ziyad at-Tubaniy, 2006, 68)

Dari table huruf di atas, sepintas ada kejanggalan, karena pada huruf urutan ke-16 ada huruf  ال, bukankah huruf ini pengulangan dari dari huruf alif dan lam? Hemat penulis masuknya huruf ini karena sangat berpengaruh dalam membaca al-Qur’an baik alif syamsyiah maupun qamariyah.

PENUTUP

Ternyata susunan surat dengan jumlah ayat-ayatnya tidaklah berdiri sendiri, tetapi mempunyai hubungan yang erat dan simetris. Dengan kata lain, di balik semua susunan dan kandungan Al-Qur’an pasti ada maknanya. Artinya mungkin pada mulanya rahasia Allah terkait dengan susunan al-Qur’an belum dapat disingkap, yang kemudian hari rahasia tersebut dapat diketahui sesuai menurut kadar kemampuan kemanusiaan.

Apa yang diungkap dari tulisan ini merupakan hasil ijtihad, benar tidaknya tergantung pada generasi berikut. Kritik dan saran sangat diharapkan demi kesempurnaan.

Wallahu A’lam bi al-Shawab

DAFTAR RUJUKAN

Al-A’zami, M. M. Sejarah teks Al-Qur’an dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Judul asli” The History of The Quranic Text From Revelation To Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments.” Jakarta: Gema Insani. 2005

Abdul Wahid, Ramli. Ulumul Qur’an. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1994. Ed. 1. Cet. 2

Adolf, Gustaf Alex dan Ziyad at-Tubaniy. Membaca dan Memahami Kontruksi Al-Qur’an. Jakarta: Indomedia Group, 2006. cet. Ke-1.

Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Cet. I

Chirzin, Muhammad. Al-Qur’an dan Ulum Al-Qur’an. Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa. 1998

Departemen Agama RI. Muqaddimah Al-Qur’an dan Tafsirnya. Jakarta: Ferlia Citra Utama. 1995/1996

Hasanuddin AF. Anatomi Al-Qur’an: Perbedaan Qira’at dan Pengaruhnya Terhadap Istinbath Hukum dalam Al-Qur’an. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1995. Ed. 1. Cet.1

Al-Khalidi, Shalih Abd al-Fattah. Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin. Damsyiq: Dar al-Qalam. [t.th.]

Mahaysin,Muhammad Salim. Tarikh Al-Qur’an al-Karim. [T.T.]: [T. Tp]. [T.th.].

Al-Qadhi, Abdul Fattah. Tarikh Mushaf al-Syarif. Kairo: Maktabah al-Qahirah. 1999. Cet.ke-1

al-Qaththan,Manna’. Mabahits Fiy Ulum Al-Qur’an. [t.t.]: [t.tp.], [t.th.]

Shihab, M. Quraish, I, Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu’iy atas Persoalan Umat. Bandung: Mizan. 1998 M/1419 H. Cet. Ke-VIII.

Shihab, M. Quraish. II, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan.1999. Cet. Ke-19

Shihab, M. Quraish , III, Sejarah Ulum Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999

Al-Sayuthi, Jalal al-Din. al-Itqan fiy Ulum Al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr. 1979. Jilid I.

Zar, Sirajuddin. Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam. Sains dan Al-Qur’an. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1997. Cet. Ke-2.

Al-Zahabi, Muhammad Husein. Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran Al-Qur’an. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1996. Ed. 1. Cet. Ke-4

Al-Zarqani,Muhammad Abd al-Azhim. Manahil al-Irfan fi Ulum Al-Qur’an. Kairo: Dar al-Hadis. 2001.

 


* Dosen Tafsir pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. Alumnus Program Pascasarjana (S.2) IAIN Imam Bonjol Padang.

JURNAL ILMU AL-QUR’AN & HADIS

Vol. I No. 1  (Juni 2009)

PENDIDIKAN KETERAMPILAN

DALAM PERSPEKTIF AL-QURAN

Nurwahdi*

Abstrak Al-Quran sangat mementingkan keterampilan. Keterampilan dalam Al-Quran mencakup banyak hal, mulai dari keterampilan berbahasa, berfikir, ekonomi, berperang, dan sebagainya. Keterampilan diperoleh setelah melalui pendidikan dan latihan dan diiringi dengan kesabaran, keuletan dan ketekunan. Al-Quran mengungkapkan bahwa manusia yang baik adalah manusia yang paling terampil dalam pekerjaannya ( ahsanukum ‘amala (al-Mulk/67: 2)

Kata kunci: pendidikan, keterampilan, al-quran, kemaslahatan, berbahasa, berfikir, ekonomi, berperang.

PENDAHULUAN

Manusia adalah satu-satunya makhluk yang menerima amanah Allah untuk menjadi khalifah di muka bumi. Ia telah diciptakan dengan sebaik-baik bentuk dan kejadian, sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Tin ayat 4 yang artinya: Sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya”.

Manusia juga dibekali dengan bermacam-macam potensi untuk dapat mengolah alam sesuai dengan amanah Allah. Sumber daya alam yang disediakan Allah, umumnya mentah. Manusia harus berfikir dan bekerja keras memanfaatkan dan mengolah alam menjadi siap pakai.

Hampir semua orang mengetahui bahwa untuk meraih kemenangan di dunia global ini sangat penting sekali menguasai sains dan teknologi, serta keterampilan. Namun, tidak banyak yang menyadari bahwa dalam penguasaan sains, teknologi, dan keterampilan harus berlandaskan iman dan keyakinan yang benar, sehingga keterampilan itu tidak dipergunakan pada hal-hal yang dimurkai Allah. Kasus yang sering terjadi sekarang, baik di dalam negeri maupun di luar negeri, keterampilan digunakan untuk merusak bumi, seperti pengeboman terhadap suatu negara, merusak hutan, dan lain sebagainya. Jadi, terampil saja belum cukup bila tidak dilandasi dengan agama. Keterampilan yang tidak agamis akan menjadi bumerang bagi pemiliknya bahkan alam sekitarnya.

Untuk itu, tulisan ini akan membahas hal-hal yang berkaitan dengan keterampilan; pengertian, keterampilan yang dilandasi agama, jenis-jenis keterampilan dalam al-Quran.

PENGERTIAN

Pendidikan keterampilan adalah dua kata yang digabung menjadi satu yang terdiri dari kata pendidikan dan keterampilan. Pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar perserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa, dan negara. (Ramayulis, 2006: 13)

Sedangkan keterampilan berasal dari akar kata terampil, yang berarti cakap dalam menyelesaikan tugas, mampu, dan cekatan. Selain itu, keterampilan juga berarti kecakapan untuk menyelesaikan tugas. (DEPDIKBUD, 1996: 1043).

Jadi, pendidikan keterampilan dapat diartikan dengan upaya seseorang untuk  mengembangkan potensi dirinya, baik jasmani maupun rohani untuk cakap melaksanakan tugas, dan profesional dalam bidangnya, berfikir sistematis, punya kreasi yang tinggi untuk kehidupan yang lebih sempurna.

Pendidikan keterampilan pada prinsipnya adalah pendidikan yang melibatkan semua potensi yang ada pada jasmani dan rohani. Dari segi jasad, karakteristik manusia memiliki dorongan untuk berkembang, mempertahankan diri dan berketurunan. Dari segi rohani, manusia memiliki keutamaan dari makhluk lainnya, karena Allah menyempurnakan kejadian manusia dengan meniupkan roh kepada jasadnya. Sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Hijr/15:29, artinya sebagai berikut; Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiaanya dan telah meniupkan ke dalamnya  roh (ciptaan) Ku, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud.

Pendidikan keterampilan perspektif al-Quran adalah pendidikan jasmani dan rohani setiap individu agar cakap dalam mengemban tugas sebagai khalifah Allah di muka bumi, dan mendekatkan diri kepada-Nya, berfikir sistematis serta cakap dalam mengaktualisasikan diri dengan bermacam-macam keahlian, sebagaimana yang telah dikisahkan oleh al-Quran tentang kehidupan para Rasul dan salafus shaleh.

JENIS-JENIS KETERAMPILAN

Keterampilan hidup (life skill) berawal dari pemikiran tentang hasil belajar, penguasaan berbagai potensi dasar, rumpun belajar, kompetensi lintas kurikulum dan kompetensi tamatan. Keterampilan hidup yang diperoleh melalui berbagai pengalaman belajar.

Keterampilan hidup terdiri dari:

  1. Keterampilan Diri (Personal)
  2. Keterampilan Berfikir Rasional
  3. Keterampilan Sosial
  4. Keterampilan Akademik
  5. Keterampilan Vokasional (Ramayulis, 2006, )

Keterampilan diri (personal) meliputi penghayatan sebagai makhluk Allah SWT dalam bentuk iman dan takwa. Penghayatan yang dilakukan berulang-ulang dan mendalam akan menghasilkan keterampilan beriman dan bertakwa kepada-Nya. Keterampilan diri juga mencakup kepintaran dalam memotivasi prestasi yang berawal dari dalam diri seseorang untuk melakukan bermacam-macam aktifitas dalam mencapai tujuan, mempunyai komitmen yang tinggi, dan tidak mudah goyah. Selain dari itu, keterampilan diri menjadikan seseorang confident dengan apa yang ditampilkan, karena telah dipersiapkan sebelumnya, sesuai dengan kriteria yang telah ditetapkan untuk itu, mandiri, jujur, amanah, tidak tergantung pada orang lain, dapat melaksanakan tugas secara baik, tidak dengan rekayasa serta dapat dipertanggungjawabkan, punya keberanian dan keahlian untuk menyampaikan kepada orang lain dengan cerdas (tabligh dan amanah). (Sumardi Surya Brata: 2005, 70)

Keterampilan berfikir rasional, yaitu keterampilan berfikir kritis dan logis, dengan aktifitas yang abstrak kepada arah yang ditentukan oleh permasalahan yang harus dipecahkan. Berfikir sistematis, berurutan secara tertib dan runtut yang diawali dengan susunan rencana yang matang, tidak tumpang tindih. Bila ditemukan kendala dapat memecahkan permasalahan tersebut dengan baik.

Keterampilan sosial yaitu keterampilan berkomunikasi lisan dan tulisan. Komunikasi yang dapat dipahami oleh pembaca dan pendengar dari strata bawah, menengah, dan akademis, baik secara langsung atau melalui media cetak dan elektronik. Di samping itu, juga terampil bekerja sama dengan mitra kerja, atau orang lain, dan bersedia memperbaiki kesalahan, juga terampil mengadakan lobi-lobi dengan orang lain untuk meng”gol”kan suatu program. Termasuk di dalamnya terampil dalam mengelola konflik, beda pendapat, diskusi, dan lain-lain, terampil mempengaruhi orang lain untuk dapat mendukung idenya.

Keterampilan akademik meliputi berfikir, merancang suatu kegiatan, melaksanakannya sesuai dengan skenario, melaporkan hasil kerja secara ilmiah dan dapat dipertanggungjawabkan. Keterampilan akademik juga cekatan dalam menyusun karya tulis ilmiah, baik untuk tingkat SD, SLTP, SLTA, dan Perguruan Tinggi, serta masyarakat umum, dapat membentuk opini pembaca sesuai dengan yang diharapkan.

Keterampilan vokasional adalah keterampilan yang berhubungan dengan model, prinsip, dan prosedur dalam mengerjakan suatu tugas. Artinya terampil menciptakan produk sesuai dengan konsep, prinsip, prosedur, serta media yang disediakan.

Semakin tinggi kecerdasan suatu bangsa, semakin banyak pula jenis keterampilan yang ditekuni orang. Keterampilan yang disaksikan pada hari ini lebih berkembang dari zaman-zaman sebelumnya, seperti keterampilan mendesain bangunan, keterampilan memahat, mengembangkan agro pertanian, agro bisnis, kelautan, dan lain sebagainya. Keterampilan yang banyak itu dipengaruhi oleh bakat, pembawaan,  lingkungan serta iklim tempat seseorang berdomisili.  Allah berfirman dalam QS. Bani Israil/17: 84 yang artinya: ”Setiap orang berbuat sesuai dengan pembawaannya masing-masing” dan firman Allah dalam QS. Al-Lail/92: 4 yang artinya: ”Susungguhnya usahamu bermacam-macam”. Agaknya, Allah SWT ingin menekankan bahwa segala perbuatan manusia berbeda-beda sifat dan bentuknya. Di antaranya ada yang baik dan ada yang buruk, serta ada yang bermanfaat dan ada membahayakan. (Muhammad Abduh: 1998, 199).

Dari segi tujuan, keterampilan ada dua macam. Pertama: keterampilan yang bertujuan untuk kemashlahatan dan kepentingan orang banyak. Kedua: keterampilan yang bertujuan untuk kemashlahatan diri sendiri dalam rangka melangsungkan kehidupan individu dan dipergunakan untuk menafkahi dirinya sendiri.

Keterampilan untuk memperoleh kemashlahatan ini telah digambarkan dalam al-Quran seperti yang dimiliki oleh kaum ’Ad,  mereka mampu membangun rumah tempat tinggal mereka dari sumber daya alamnya yang terdiri dari bukit batu, lalu mereka pahat sampai menjadi tempat berlindung yang nyaman bagi mereka dan keluarganya. Kaum ’Ad sudah mempunyai keahlian yang tinggi dalam pahat memahat batu, hidup mereka makmur dengan pertanian dan arsitek. (Fakhruddin HS, 1992: 9)

KETERAMPILAN DALAM AL-QURAN

Kata yang berarti khusus keterampilan tidak ditemukan dalam ayat al-Quran, tapi yang semakna dengan kata keterampilan cukup banyak, seperti kata ’amalan (عملا), sa’yan (سعيا) , shan’an (صنعا), dan lain sebagainya.

Keterampilan-keterampilan yang digambarkan dalam al-Quran meliputi: keterampilan berbahasa, keterampilan berfikir, keterampilan ekonomi, dan keterampilan berperang.

  1. KETERAMPILAN BERBAHASA

Keterampilan berbahasa adalah kesanggupan pemakai bahasa untuk menanggapi secara betul stimulus lisan dan tulisan, menggunakan pola gramatikal, dan kosa kata secara tepat, menerjemahkan dari suatu bahasa ke bahasa yang lain. (DEPDIKBUD, 1996: 1043).  Ada empat aspek keterampilan berbahasa, yaitu menyimak (al-istima’), membaca (al-qira’ah), berbicara (al-takallum), dan menulis (al-kitabah). Jadi, dengan kata lain dapat dikatakan bahwa keterampilan berbahasa meliputi keterampilan dalam menyampaikan ide kepada orang lain, bahasa isyarat, bahasa diam (dalam hati), memperhatikan lawan bicara – yang merupakan nilai islami dan tingkah laku yang manusiawi-, keterampilan memberi komentar terhadap pembicaraan orang lain, keterampilan memahami teks, serta keterampilan menyampaikan pikiran melalui tulisan.

Keterampilan berbahasa juga mencakup keterampilan dalam menyampaikan ide kepada orang lain, baik kepada lawan bicara yang berhadapan secara langsung (face to face) ataupun tidak, serta kemampuan menyesuaikan bahasa yang digunakan (komunikatif) dengan lawan bicara (mukhatab), sehingga pembicaraan mudah dipahami.

Paling tidak ada enam model keterampilan dalam menyampaikan ide kepada mukhatab yang digambarkan oleh al-Quran:

  1. Menyampaikan ide dengan qaulan sadidan/perkataan yang benar (QS. Al-Ahzab/33: 70); adalah bahasa yang bersifat universal, berlaku untuk semua objek audiens, karakter bahasa yang digunakan harus benar dari sudut agama.
  2. Menyampaikan ide dengan qaulan karîman/perkataan yang mulia (QS. Al-Isra’/17: 23); adalah bahasa kepada orang tua atau orang-orang yang lebih senior, bahasa yang digunakan harus mudah dipahami, tidak menggurui, dan ekspresi wajah, sikap tubuh serta intonasi suara yang sopan.
  3. Menyampaikan ide dengan qaulan balîghan/perkataan yang membekas di hati (QS. Al-Nisa’: 63); adalah bahasa kepada orang munafik/ kafir, orang berpenyakit hati lagi mahir logika, bahasa yang digunakan tegas, membekas dan memuat bahasa filsafat praktis dalam memainkan logika.
  4. Menyampaikan ide dengan qaulan layyinan/perkataan yang lembut (QS. Thaha/20: 43-44); adalah bahasa kepada penguasa, pejabat atau atasan yang otoritarian, bahasa yang digunakan bersifat sindiran halus, menyentuh, dan tidak menjatuhkan harga diri serta memakai bahasa yang cantik.
  5. Menyampaikan ide dengan qaulan maisûran/perkataan yang mudah dipahami (QS. Al-Isra’/17: 28); adalah bahasa kepada masyarakat bawah, baik dari segi status sosial, ekonomi maupun intelektual, bahasa yang digunakan sederhana, lmudah dimengerti, memberi fakta konkrit, bermuatan sugesti dan motivasi yang disampaikan simpatik.
  6. Menyampaikan ide dengan qaulan ma’rûfan/perkataan yang pantas/baik (QS. Al-Ahzab/33: 32); adalah bahasa kepada kelompok yang status sosialnya rawan pelecehan, sentifitas psikologis sangat rentan, bahasa yang digunakan baik menurut kriteria agama, pola hidup sosial dan norma-norma adat. (Yoli Hemdi: 2002)
  1. 2. KETERAMPILAN BERFIKIR (AKAL)

Keterampilan berfikir (akal) adalah keterampilan mempergunakan daya akal. Hal ini telah dicontohkan oleh Nabi Ibrahim dalam petualangan dan perenungan mencari Tuhan. Ia memikirkan dan merenungkan setiap fenomena alam yang dilihat secara berulang-ulang, sehingga peristiwa itu diabadikan oleh al-Quran dalam QS. al-An’am/6:76-79 yang artinya sebagai berikut: Ketika malam Telah gelap, dia melihat sebuah bintang (lalu) dia berkata: “Inilah Tuhanku”, tetapi tatkala bintang itu tenggelam dia berkata: “Saya tidak suka kepada yang tenggelam. Kemudian tatkala dia melihat bulan terbit dia berkata: “Inilah Tuhanku”. tetapi setelah bulan itu terbenam, dia berkata: “Sesungguhnya jika Tuhanku tidak memberi petunjuk kepadaku, Pastilah Aku termasuk orang yang sesat. Kemudian tatkala ia melihat matahari terbit, dia berkata: “Inilah Tuhanku, Ini yang lebih besar”. Maka tatkala matahari itu terbenam, dia berkata: “Hai kaumku, Sesungguhnya Aku berlepas diri dari apa yang kamu persekutukan.  Sesungguhnya Aku menghadapkan diriku kepada Rabb yang menciptakan langit dan bumi, dengan cenderung kepada agama yang benar, dan Aku bukanlah termasuk orang-orang yang mempersekutukan Tuhan.

Selain itu, pada ayat lain juga diceritakan tentang Ibrahim yang mempertanyakan Tuhan-tuhan yang disembah oleh kaumnya berupa patung seperti yang tertera dalam QS. al-Shaffat/ 37: 87-92 yang artinya: Maka apakah anggapanmu terhadap Tuhan semesta alam?. Lalu ia memandang sekali pandang ke bintang-bintang. Kemudian ia berkata:”Sesungguhnya Aku sakit”. Lalu mereka berpaling daripadanya dengan membelakang. Kemudian ia pergi dengan diam-diam kepada berhala-berhala mereka; lalu ia berkata: “Apakah kamu tidak makan? Kenapa kamu tidak menjawab?”

Ayat-ayat di atas menunjukkan keterampilan berfikir yang dimiliki seorang Ibrahim ketika memperhatikan alam semesta. Menurut Ibrahim alam semesta ini tidak mungkin ada dengan sendirinya tanpa ada yang menciptakannya. (Sayyid Quthb: al-Qahirah, 1137). Pencipta inilah yang dicari-cari oleh Ibrahim, sehingga ia selalu mempertajam akalnya dengan mengamati dan memeperhatikan fenomana alam. Selain itu, akal Ibrahim tidak pernah menerima Tuhan-tuhan dan sembahan-sembahan masyarakat yang berupa patung-patung yang mereka buat sendiri. Oleh karena itu, dengan nada sinis Ibrahim bertanya kepada patung mereka: Apakah kamu tidak makan? Karena ia melihat ada makanan yang paling lezat dan buah-buahan yang tersaji di hadapan patung mereka. (Sayyid Quthb: al-Qahirah, 2993). Tentunya patung-patung tersebut tidak mampu menjawab pertanyaan yang dilontarkan oleh Ibrahim. Demikianlah orang-orang yang tertutupnya akalnya karena mereka tidak mau melatih keterampilan berfikir seperti yang dilakukan oleh Ibrahim di atas.

Allah selalu mengajak manusia agar terampil berfikir dengan otak dan hatinya sebagaimana dijelaskan dalam QS. Al-’Alaq: 10-14 yang artinya: Seorang hamba ketika mengerjakan shalat. Bagaimana pendapatmu jika orang yang melarang itu berada di atas kebenaran. Atau dia menyuruh bertakwa (kepada Allah)?.  Bagaimana pendapatmu jika orang yang melarang itu mendustakan dan berpaling?. Tidaklah dia mengetahui bahwa Sesungguhnya Allah melihat segala perbuatannya?.

Menurut M. Quraish Shihab kata araiata dengan merangkaikan hamzah pada raita makna katanya beralih menjadi ” beritahu aku”, yang bertujuan mengecam apa atau siapa saja yang disebutkan sesudah kalimat itu.

  1. 3. KETERAMPILAN EKONOMI

Mesir adalah negeri subur yang dipimpin oleh seorang raja yang bernama al-Aziz. Pada suatu malam, raja bermimpi yang sangat aneh . Ia bermimpi melihat tujuh ekor sapi betina yang gemuk dimakan oleh tujuh ekor sapi betina yang kurus, tujuh tangkai gandum yang hijau dan tujuh tangkai lainnya yang kering. (QS Yusuf/12: 43) Mimpi tersebut menggelisahkan perasaannya, sehingga ia berusaha mencari tahu apa takwil mimpinya. Kemudian raja disarankan oleh seseorang yang pernah ditakwilkan mimpinya oleh Yusuf, untuk menanyakan hal yang sama kepada Yusuf. Yusuf ketika itu adalah seorang narapidana. Kemudian Yusuf memberitahukan bahwa mimpi raja adalah petunjuk bahwa akan terjadi masa subur selama tujuh tahun, kemudian tujuh tahun berikutnya akan terjadi kemarau dan paceklik yang panjang.

Menghadapi suasana sulit yang akan akan terjadi, akhirnya raja mengangkat Yusuf sebagai pegawai tinggi kerajaan dan meletakkannya pada jabatan Menteri Keuangan Negara.  Dalam al-Quran juga dijelaskan bahwa Nabi Yusuf as mengajukan permohonan agar diberi kesempatan untuk menangani urusan tersebut. Yusuf berkata: jadikanlah aku bendaharawan negara (Mesir) sesungguhnya aku adalah orang yang pandai menjaga, lagi berpengetahuan. (QS. Yusuf/ 12; 55)

Sebagai Menteri Keuangan Negara, Yusuf yang baru berusia 30 tahun bertugas me-manage persediaan sembako kerajaan Mesir. Yusuf menjalankan amanah tersebut dengan pengetahuan dan hikmah yang sudah diajarkan Allah kepadanya. Yusuf muda ternyata sangat cekatan dan terampil serta jujur dapat melaksanakan tugas tersebut.

Selama Nabi Yusuf as menjadi Menteri Keuangan Negara, ia mampu membangun ekonomi rakyat menjadi kuat, kokoh, sehingga negara Mesir semakin makmur. Yusuf membuat stok pangan nasional untuk menghadapi tujuh tahun ke depan dalam musim panas dan peceklik. Persediaan negara cukup untuk mengantisipasinya, sehingga rakyat Mesir tidak mengalami kesulitan ekonomi selama masa itu.

Strategi yang digunakan oleh Yusuf as. telah diceritakan dalam QS. Yusuf/12: 47-48 yang artinya: Yusuf berkata: “Supaya kamu bertanam tujuh tahun (lamanya) sebagaimana biasa; Maka apa yang kamu tuai hendaklah kamu biarkan dibulirnya kecuali sedikit untuk kamu makan. Kemudian sesudah itu akan datang tujuh tahun yang amat sulit, yang menghabiskan apa yang kamu simpan untuk menghadapinya (tahun sulit), kecuali sedikit dari (bibit gandum) yang kamu simpan.

Ayat di atas menceritakan bahwa Yusuf  menyarankan kepada masyarakat agar bercocok tanam dan meningkatkan produksi pertanian selama masa subur. Selain itu juga dianjurkan agar mereka berhemat dan menyimpan sebagian pendapatan pertaniannya sebagai cadangan dan persiapan untuk mengahadapi masa berikutnya. Hasil panen tersebut biarkan ia tetap pada bulirnya, supaya tahan terhadap serangan ulat dan pengaruh udara (perubahan cuaca). Pisahkanlah dari bulirnya secukupnya untuk dimakan, dan simpanlah sisanya untuk cadangan tahun-tahun berikutnya yang akan dilanda paceklik.

Sayyid Quthb mengomentari ayat tersebut dengan mengatakan: Krisis yang menimpa Mesir didahului dengan masa melimpahnya kekayaan membutuhkan kemampuan dalam menjaga, memelihara, dan me-manage berbagai urusan secara cermat. Untuk mengendalikan penanaman dan hasil panen, serta menjaganya dengan baik dibutuhkan keahlian, pengalaman, kemampuan mengatur dan berbagai disiplin ilmu yang terkait dengan tugas-tugas tersebut. Keterampilan tersebut dimiliki oleh Yusuf sehingga ia mampu memikul tugas  tersebut dengan baik dan mengeluarkan penduduk Mesir dan sekitarnya dari persoalan yang mereka hadapi. (Sayyid Quthb: 2003, 2014)

Seandainya Yusuf bukan seorang yang terampil di bidang ekonomi, tentu tujuh tahun pertama tidak mampu mengelolanya dengan baik dan dengan disiplin yang tinggi, maka akan terjadi kebocoran di mana-mana, akibatnya tidak dapat dihilangkan kesulitan bagi rakyat Mesir dalam mengahadapi paceklik yang demikian lama dengan kebutuhan masyarakat yang demikian besar. Keahlian dan keterampilan Yusuf, ia dapat mengatasi semuanya dengan baik. (Shalahuddin Hamid, 2003, 61)

4.  KETERAMPILAN BERPERANG

Untuk membela dan mempertahankan komunitas muslim yang baru terbentuk terjadilah peperangan demi peperangan, seperti perang Badar dengan pasukan yang tidak berimbang antara kaum Quraisy yang berjumlah 1000 orang di bawah pimpinan Abu Jahal versus 313 dan orang muslim dengan pimpinan Hamzah ibn Abdul Muthalib yang terjadi pada 17 Ramadhan tahun 2 Hijriyah.

Pasukan muslim selalu memperlihatkan keberanian dan keterampilannya di medan perang dengan harapan syahid karena Allah. Di antara shahabat Rasulullah yang terkenal dengan ketangkasan dalam perang adalah Khalid bin Abdul Walid yang dapat julukan pedang Allah disebabkan kecakapan, dan keterampilannya mengahadapi lawan.

Khalid bin Walid keluar sebagai pemenang yang belum pernah dicatat sejarah sebagaimana digambarkan QS al-Baqarah/2: 249 yang artinya ”Betapa banyak yang terjadi golongan yang sedikit dapat mengalahkan golongan yang banyak dengan izin Allah, dan Allah beserta orang-orang yang sabar. Keterampilan berperang yang diperankan oleh Khalid ibn Walid bukan tidak punya perhitungan dan membabi buta. Jumlah pasukan yang sedikit, terampil dan sabar bahkan itu akan dapat membentengi nyawa ribuan umat Islam lainnya.

Kuda dan persenjataan perang adalah media yang sangat penting di samping mental prajurit, sebagimana yang disebutkan oleh QS al-’Adiyat/  ;1-3 yang artinya: Demi (kuda) yang berlari kencang terengah-engah dan mencetuskan api, menyerang dengan tiba-tiba di wkatu pagi, maka ia menerbangkan debu dan menyerang ke tengah kelompok. Hal di atas menggambarkan keterampilan seorang menggunakan media dalam mencapai sasaran.

KESIMPULAN

Keterampilan sangat penting dikuasai dalam pekerjaan, baik pekerja yang dapat membutuhkan tenaga ataupun fikiran. Keterampilan adalah seni dalam melakukan suatu pekerjaan, dengan begitu aktifitas yang diemban akan terasa indah dan menyenangkan, serta tidak membosankan sehingga dapat mengantarkan seseorang kepada keberhasilan.

Keterampilan itu dapat dimiliki setelah melalui pengalaman yang berulang-ulang, tekun, serta cermat dalam waktu yang relatif lama sehingga sangat erat hubungannya dengan profesionalitas seseorang dalam melaksanakan tugas.

DAFTAR BACAAN

Abdul, M. Tafsir Juz ’Amma, Bandung: Mizan, 1998

Ahmad, M. Abdul Jawwad, Seri Menejemen Islami, Menejemen Diri, Bandung: PT. Syamil Cipta Media, 2004

______________________, Menejemen Rasulullah,(Terj. Nurhasanuddin), Bandung: PT. Syamil Cipta Media, 2005

Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, t.t.

HS. Fakhruddin, Eksiklopedi Al-Quran, tt: tp, 1992

Husain Muhammad, Haikal, Sejarah Hidup Muhammad, Jakarta: PT Inter Nusa, 1996

Hamid, Shalahuddin, Kisah-kihas Islami, Jakarta: PT Inti Media Cipta Nusantara, tt.

Agustian, Ari Ginanjar, ESQ. Power, Jakarta: Arga, 2003

Qthb, Sayyid, Fiy Zhilal Al-Quran, Al-Qahirah: Dar al-Syuruq, 2003

Shihab, M. Quraish, Tafsir Al-Misbah: Pesan dan Kesan dan Keserasian Al-Quran, Jakarta: Lentera hati, 2003

Sumadi, Surya Subrata, Psikologi Pendidikan, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2005

Ramayulis, Ilmu Pendidikan Islam. Jakarta: Kalam Mulia, 2004

 


* Dosen Tafsir Hadis pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. Mahasiswa Program Pascasarjana (S.3) IAIN Imam Bonjol Padang.

JURNAL ILMU AL-QURAN & HADIS

Vol. I No. I (JULI 2009)

ANTARA RISYWAH DAN HADIAH

(STUDI HADIS)

Faizin*

Abstract: Sulit membedakan pemberian seseorang kepada orang lain, apakah ia hadiah atau risywah. Dalam prakteknya hampir tidak ada jarak antara keduanya, hal ini menuntut pemisahan yang tegas. Sebab, di satu sisi risywah merupakan pemberian atas dasar pamrih yang berujung pada tindakan negatif, sementara hadiah merupakan pemberian murni tanpa pamrih.

Kata Kunci: hadis, riyswah, hadiyah, pamrih, ikhlas, penguasa, subjektif.

PENDAHULUAN

Telah banyak terjadi praktek risywah dalam lingkar interaksi dan transaksi komtemporer. Hal ini justeru dipandang lumrah dan wajar karena dianggap wujud prestasi dan dedikasi. Upeti yang diterima seolah merupakan kompensasi jerih payah yang telah dilakukan sehingga apapun in come selalu diidentikkan dengan rezeki, sekalipun itu hasil suap.

Di balik itu, terdapat situasi dan kondisi mendesak yang membuat orang mau tidak mau harus melakukan risywah demi memperlancar urusan mereka dan dengan dalih ini pula risywah dipandang halal. Selain itu, tidak jarang suap dipandang sebagai hadiah, yakni sebagai wujud simpati dengan cara memberikan apresiasi. Bagi penerima hadiah, ia memandang itu sebagai pemberian yang murni, walaupun di kemudian hari akan lahir sikap subjektif dalam menetapkan sesuatu bagi pemberi hadiah, akhirnya ia tidak mampu menegakkan kebenaran yang sudah menjadi kewajibannya.

Pandangan bahwa hadiah itu pahala  dan suap itu dosa, memaksa sesaorang untuk melihat bahwa semua itu adalah hadiah padahal bukan tidak mungkin hadiah merupakan risywah. Berangkat dari penilaian ini, maka perlu dipertegas kedududukan hadiyah dan risywah.

PENGERTIAN

Secara etimologi risywah terambil dari kata رشا yang artinya menurut Ibn Fâris Ibn Zakariya (1994: 254) ialah يدلُّ على سَببٍ لشيءٍ بِرفْق وملايَنَة (menunjukkan sebab sesuatu menjadikan ia ringan dan lunak), apabila dikatakan ترشَّيْت الرّجلَ artinya  لايَنْتُه. Menurutnya Ibn Atsir, rasywah artinya tali (al-habl) yang dibentangkan untuk menimba air di sumur. (Maktabah Syamilah: 3.21). Dari makna ini dapat dikatakan bahwa dengan adanya pemberian sesuatu kepada orang lain diharapkan dapat memudahkan urusannya atau dengan adanya tali maka air akan mudah ditimba sehinga sampai kepada maksud yang dituju.

Sementara, secara terminologi menurut Abdullah Ibn Abdul Muhsin (2001: 11) risywah ialah sesuatu yang diberikan kepada hakim atau orang yang mempunyai wewenang memutuskan  sesuatu supaya orang yang memberi mendapatkan kepastian hukum atau mendapatkan keinginannya. Menurut Ali Ibn Muhammad al-Sayydi a-Sarif al-Jurjani, risywah ialah suatu pemberian kepada seseorang untuk membatalkan suatu yang hak dan membenarkan yang batil. Risywah juga dipahami oleh ulama sebagai pemberian sesuatu yang menjadi alat bujukan untuk mencapai tujuan tertentu (Abdul Aziz Dahlan, 1998: V. 1506). Dari definisi di atas dapat dipahami bahwa risywah adalah pemberian kepada orang lain yang mengandung unsur pamrih yang bertujuan membatalkan yang halal dan atau membenarkan yang batil dan ia dijadikan alat bujukan untuk mencapai tujuan tertentu.

Asal kata hadiah ialah هدي maknanya berkisar pada dua maksud, yaitu: tampil memberi petunjuk (التقديم للإرشاد) dan memberikan dengan lemah lembut (بَعثة لَطَفٍ ) (Fâris Ibn Zakariâ, 1994: 1053). Dari akar kata yang sama, terdapat kata hadiah, artinya menurut M. Quraish Shihab ialah memberikan dengan lemah lembut guna menunjukkan simpati (M. Quraish Shihab, 2001: I, 61). Menurut Abdullah Ibn Muhsin (2001: 25) yang dimaksud dengan hadiah ialah memberikan sesuatu tanpa pamrih atau tanpa mengharapkan bantuan dari orang lain

Mengenai perbedaan risywah dan hadiah ada ulama yang berpendapat bahwa risywah itu diberikan setelah permintaan dikabulkan, sementara hadiah diberikan sebelumnya. Pendangan ini memberikan gambaran bahwa hadiah diberikan karena ada maksud tertentu, “ada udang di balik batu”, walaupun keinginan tidak disebutkan secara terang. Pandangan ini juga mempunyai sisi kelemahan sebab tidak semua risywah itu diberikan setelah perjanjian, demikian juga dengan hadiah. Oleh sebab itu, untuk memperoleh spesifikasi masing-masing perlu ditelaah secera mendalam melalui penjelasan wahyu.

HADIS TENTANG RISYWAH DAN HADIAH

Larangan Risywah

حَدَّثَنَا أَبُو مُوسَى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا أَبُو عَامِرٍ الْعَقَدِيُّ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي ذِئْبٍ عَنْ خَالِهِ الْحَارِثِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ [1]

Hadis Abdullah Ibn ‘Amar: Rasulullah SAW melaknat pemberi dan penerima suap. (al-Tirmizdi, t.th: III, 623)

Dalil hadis di atas mengandung ketegasan akan haramnya risywah, baik bagi penerima maupun pemberi, bahkan dalam riwayat lain disebutkan bahwa bagi orang yang menjadi perantara juga dilaknat. Oleh sebab itu, dapat dikatakan hampir tidak ada pengkhususan pada aspek tertentu, apakah suap itu bertujuan menegakkan kebenaran, mencegah kezhaliman, ataukah untuk mengekspolitasi kebanaran, memperoleh posisi jabatan dan lain sebagainya.

Di lain pihak ulama melihat adanya kebolehan melakukan praktek suap dalam kondisi dan situasi tertentu, seperti suap dibolehkan untuk menegakkan kebenaran dan mencegah kezahaliman (Abdullah Ibn Abdul Muhsin, 2001: 13). Pada situasi tertentu ada kalanya orang tidak mendapatkan hak-haknya, akhirnya ia berusaha mencari jalan untuk mendapatkan haknya secara terpaksa dengan melakukan suap. Artinya, tidak ada jalan lain selain melakukan risywah, maka dalam kondisi seperti ini seseorang diperbolehkan melekukan risywah. Namun, tidak ada dalil yang menjelaskan pengkhususan ini secara tegas. Yusuf al-Qardhawi (2005: 467) melihat pengkhususan ini dengan sebauh riwayat yang sampaikan oleh Abu Ya’la: Nabi SAW bersabda: “salah seorang di antara kalian keluar dengan membawa sedekah dariku di bawah ketiaknya, padahal itu api baginya, Umar bertanya:”wahai Rasulullah kenapa engkau memberikan kepadanya padahal ia api baginya”, Rasulullah menjawab: “apa yang harus aku lakukan?mereka meminta terus, sedangkan Allah tidak menghendaki kebakhilan pada diriku.

Yusuf al-Qardhawi (2005: 467) menganalogikan: jika desakan permintaan membuat Rasulullah memberi sesuatu yang diketahui api bagi yang menerima, yang sebenarnya ia tidak berhak menerimanya, maka desakan untuk melepaskan diri dari kezaliman atau memperoleh hak yang hilang, tentu lebih patut untuk dipenuhi.

Perpedaan Hadiah dan Risywah

Ada banyak riwayat yang menjelaskan bahwa menerima dan memberi hadiah tidak dilarang, bahkan dianjurkan, di antaranya:

حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ الْمُنْذِرِ حَدَّثَنَا مَعْنٌ قَالَ حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ طَهْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أُتِيَ بِطَعَامٍ سَأَلَ عَنْهُ أَهَدِيَّةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَإِنْ قِيلَ صَدَقَةٌ قَالَ لِأَصْحَابِهِ كُلُوا وَلَمْ يَأْكُلْ وَإِنْ قِيلَ هَدِيَّةٌ ضَرَبَ بِيَدِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَكَلَ مَعَهُمْ

Dari Abu Hurairah ra. Rasulullah SAW apabila diberikan makanan ia bertanya: “apakah ia merupakan hadiah atau sedekah?”, apabila dikatakan sedekah, ia meminta sahabatnya untuk mengambilnya, dan dia tidak mau mengambilnya, namun apabial dikatakan hadiah, maka rasulullah ikut serta memakannya bersama sahabat yang lain.  (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 254)

Dari hadis di atas tergambar bahwa hadiah pada hakikatnya adalah rezeki yang tidak boleh ditolak, di mana ia merupakan pemberian yang murni dari seseorang.  Namun permasalahan ini menimbulkan polemik baru ketika dikaitkan dengan hadis lain, di antaranya:

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ أَبِي حُمَيْدٍ السَّاعِدِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ اسْتَعْمَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلًا مِنْ الْأَزْدِ يُقَالُ لَهُ ابْنُ الْأُتْبِيَّةِ عَلَى الصَّدَقَةِ فَلَمَّا قَدِمَ قَالَ هَذَا لَكُمْ وَهَذَا أُهْدِيَ لِي قَالَ فَهَلَّا جَلَسَ فِي بَيْتِ أَبِيهِ أَوْ بَيْتِ أُمِّهِ فَيَنْظُرَ يُهْدَى لَهُ أَمْ لَا وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَا يَأْخُذُ أَحَدٌ مِنْهُ شَيْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُهُ عَلَى رَقَبَتِهِ إِنْ كَانَ بَعِيرًا لَهُ رُغَاءٌ أَوْ بَقَرَةً لَهَا خُوَارٌ أَوْ شَاةً تَيْعَرُ ثُمَّ رَفَعَ بِيَدِهِ حَتَّى رَأَيْنَا عُفْرَةَ إِبْطَيْهِ اللَّهُمَّ هَلْ بَلَّغْتُ اللَّهُمَّ هَلْ بَلَّغْتُ ثَلَاثًا

Humaid al-Sâ’idiy berkata; bahwa Nabi SAW mengutus seorang laki-laki, yakni Ibn al-Utbiyyah, untuk memungut zakat di kabilah Asad, ketika sampai di hadapan rasul ia berkata: “ini untuk kalian dan ini untukku sebagai hadiah”. Mendengar hal itu Nabi bersabda: “mengapa ia tidak duduk saja di rumah bapak atau rumah ibunya, maka ia dapat melihat apakah ia akan diberi hadiah atau tidak, demi Allah yang jiwaku di tangan-Nya: tidak seorangpun di antara kalian yang mengambil sesuatu (tampa alasan yang benar) kecuali pada hari kiamat ia akan menggendong unta yang meringkik, sapi yang melenguh, atau kambing yang mengembek”: kemudia Nabi SAW mengangkat kedua tangannya sehingga kami melihat ketiaknya, seraya berdoa:”Ya Allah bukankah aku sudah menyempaikan kepada meraka”,  sampai tiga kali. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 275)

Intinya Rasulullah sangat mengecam amil zakat yang mengambil hadiah dari zakat yang dipungutnya. Jika tidak karena jabatannya tentu ia tidak akan menerima hadiah. Rasulullah melarang pejabat menerima sesuatu yang berkedok hadiah, sekalipun itu merupakan pemberian yang murni dari seseorang.

Hadis ini di letakkan Imam Bukhâriy dalam bab man lam yaqbil al-hadiah liy ‘illah (tidak menerima hadiah karena ada sebab tertentu). Sebelum menguraikan dua hadis yang terdapat di dalam bab ini beliau menukil perkataan Umar Ibn Abd al-’Azîz yakni:

قَالَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ كَانَتْ الْهَدِيَّةُ فِي زَمَنِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هَدِيَّةً وَالْيَوْمَ رِشْوَةٌ

Umar Ibn Abdu al-’Azîz berkata: “Hadiah di zaman rasullullah adalah risywah di masa ini.

Dalam sebuah riwayat diceritakan dari Farât ibn Muslim bahwa Umar  Ibn Abd al-’Azîz sangat menginginkan apel, lalu ia pergi untuk membelinya bersama Ibn Muslim. Dalam perjalanan ia bertemu dengan seorang anak yang membawa piring berisi apel seraya menyuguhkan padanya. Umar mencium apel tersebut lantas menolaknya. Anak itu berkata aku tidak punyai maksud apa-apa, bukankah Nabi SAW, Abu Bakar, dan Umar menerima hadiah? ia menjawab: bagi mereka adalah hadiah, tapi bagi al-ummâl (pegawai pemerintah) setelah mereka adalah risywah. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 276)

Pernyataan ini senada dengan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawûd:

حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ أَخْزَمَ أَبُو طَالِبٍ حَدَّثَنَا أَبُو عَاصِمٍ عَنْ عَبْدِ الْوَارِثِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حُسَيْنٍ الْمُعَلِّمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُرَيْدَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ اسْتَعْمَلْنَاهُ عَلَى عَمَلٍ فَرَزَقْنَاهُ رِزْقًا فَمَا أَخَذَ بَعْدَ ذَلِكَ فَهُوَ غُلُولٌ

Dari Buraidah Ibn al-Husib Ibn ‘Abdillah Ibn al-Hârits, Nabi SAW bersabda:” siapa yang kami tugaskan untuk suatu pekerjaan (jabatan) dan ia kami beri rizki (gaji), maka apa yang diambilnya selain itu merupakan kecurangan (penghianatan). (Abu Dawûd, tth: III, 154)

Dalam hadis di atas nampak titik terang bahwa yang dimaksud oleh Umar risywah itu ialah hadiah yang diberikan kepada pejabat negara. Dalam kasus ini maka hadiah yang diberikan kepada pejabat sama halnya dengan ghulûl atau penghianatan (menyalahgunakan jabatan) dan di sinilah letak keharaman hadiah bagi pejabat pemerintahan.

Hadis ini tidak seperti hadis sebelumnya, di mana hadis sebelumnya langsung menunjuk pada hadiah yang diberikan kepada pejabat. Secara tidak langsung selain gaji, terdapat in come lain yang bisa dihasilkan oleh pejabat, seperti hadiah atau risywah dan sebagainya. Oleh sebab itu, atas dasar hadis di atas maka dapat dikatakan bahwa hadiah dan risywah dilarang bagi pejabat negara. Umar Ibn Kathtthâb pernah menulis surat kepada pegawainya, di dalam surat itu ia menyebutkan:

إياكو والهدايا فإنها من الرشا

Jauhilah segala macam hadiah karena sesungguhnya hadiah itu termasuk risywah. (Abdullah Ibn Abdul Muhsin, 2001: 35)

Selain pejabat negara, hakim juga dilarang mengambil hadiah dalam riwayat munqathi’ yang dikeluarkan oleh al-Nasâ’iy disebutkan:

أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ وَعَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالَا حَدَّثَنَا خَلَفٌ يَعْنِي ابْنَ خَلِيفَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ زَاذَانَ عَنْ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ مَسْرُوقٍ قَالَ الْقَاضِي إِذَا أَكَلَ الْهَدِيَّةَ فَقَدْ أَكَلَ السُّحْتَ وَإِذَا قَبِلَ الرِّشْوَةَ بَلَغَتْ بِهِ الْكُفْرَ.

Masyrûk berkata: Hakim apabila mengambil hadiah sungguh ia telah mengambil yang haram, dan apabila menerima risywah maka ia menjadi kafur. (Al-Nasa’iy, 1993: VII, 315)

Dari beberapa hadis di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa pada hekekatnya hadiah dibolehkan namun ada pengecualian bagi hakim, pejabat negara, amil zakat, atau pihak yang berhak mengambil kebijakan, maka baginya meneriman hadiah dipandang haram. Keharamannya bisa masuk dalam katagori khianat dan risywah. Penghianatan dalam arti ghulul ini desebabkan oleh penyalahgunaan jabatannya, sementara risywah disebabkan oleh adanya tendensi dari pemberi yang menyebabkan penerima membenarkan yang batil dan menyalahkan yang hak demi keinginan pemberi.

Ada suatu pertannyaan yang mesti dianalisa kembali, apakah hakim itu, misalnya, menerima hadiah atas jabatannya atau pribadinya? Tidak ada pengkhususan secara jelas, dapat di simak bahwa umur ibn Abdul Aziz memandang bahwa pribadi Rasulullah yang menerima hadiah bukan beliau sebagai pemimpin negara. Namun, bagi Umar Abdul ‘Azîz sendiri maka posisinya sebagai pejabat negara. Atas dasar pandangan ini, al-Sana’âniy (1992: IV, 251) membenarkan hadiah yang diberikan kepada penguasa selagi ia mengatasnamakan pribadinya.

Timbul polemik, bagaimana orang yang memberi hadiah itu bisa memposisikan dirinya sebagai pejabat atau pribadai seperti layaknya rakyat biasa, tentu hal ini amat sulit. al-Shana’âniy menjelaskan bahwa hadiah yang diberikan oleh orang yang sebelum ia menjabat sudah dikenal memberi hadiah atau bahkan saling memberi hadiah, maka tidak ada masalah apabila kebiasaan itu dilakukan ketika ia menjadi pejabat. Sebaliknya, apabila hadiah itu diberikan orang yang tidak pernah memberikan hadiah sebelum ia menjabat, maka di sinilah letak risywah-nya hadiah (al-Shana’âniy, 1992: IV, 251). Pernyataan ini perlu di simak lagi, bagaiman jika pemberi hadiah telah menanamkan unsur pamrih di dalam hatinya, lantas kebiasan tersebut tidak lagi menjadi murni, namun diberikan karena mengharap sesuatu, meskipun sebelumnya ia sudah terbiasa memberikan hadiah, tentu hal ini dapat digolongkan kedalam risywah.

Sikap Umar Ibn Abdul Aziz agaknya lebih tegas lagi ia justeru menolak pemberian, sekalipun itu hadiah. Sebab tidak seorangpun yang mengetahui isi hati seseorang, kecuali ia sendiri dan Allah SWT. Dari ini dapat dikatakan bahwa sikap yang diambil Umar ini merupakan bentuk menutup peluang dosa bagi terjadinya praktek suap dan hilangnya objektivitas dalam mengambil kebijakan, atau biasa disebut dengan Syadd al-Dzarâ’i’.

Rasullullh SAW memilki sikap yang unik dalam menerima hadiah. Ia tidak saja menerima, namun ia juga memberikan balasan nailai hadiah yang sama kepada orang yang memberikan hadiah. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Âisayah:

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقْبَلُ الْهَدِيَّةَ وَيُثِيبُ عَلَيْهَا

Âisayah ra. berkata bahwasanya Rasulullah SAW menerima hadiah dan kemudian ia memberikan balasan atas hadiah itu. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 252)

Dapat dilihat sikap Rasulullah dalam menerima hadiah, ia memberikan pemberian yang sama kepada yang barsangkutan. Sikap ini beliau lakukan agar tidak merasa berhutang budi pada pemberi hadiah dan orang tersebut tidak merasa lebih utama dari beliau.

Sikap lain Rasulullah terhadap hadiah ialah “bertanya”; apakah hadiah atau sedekah: sebagaiman yang dijelasakan dalam hadis Abu Hurairah di atas. Hal ini merupakan sikap ketelitian rasulullah dalam menerima sesuatu, apalagi pemberian itu merupakan risywah tentu beliau lebih hati-hati lagi. Dalam sebuah riwayat dikatakan bahwa Rasulullah menolak hadiah berupa keledai liar di mana ia haram secara zatnya. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 275)

PENUTUP

Ketangan hadis tentang perbedaan hadiah dan risywah beragam. Dapat dikatakan bahwa hadiah pada asalnya dibolehkan namun bagi hakim, pejabat, dan orang yang memiliki wewenang untuk memutuskan perkara adalah risywah. Dalam konteks ini risywah sama halnya dengan hadiah. Pengharaman risywah tidak memandang pejabat atau rakyat biasa, pembatasannya hanya pada menegakkan kebenaran dan menghilangkan kezaliman.

DAFTAR RUJUKAN

Abdul Muhsin, Abdullah Ibn, Suap dalam Pandangan Islam, judul asli: Jarimah al-Risywah fiy Syari’ah al-Islâmiya, penerjemah: Muchotob Hamzah dan Subakir Saerozi, Jakarta: Gema Insani Press, 2001

CD al-Hadits al-Syarîf

Dahlan, Abdul Aziz, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1998 Jilid V

Hajar al-Asqlâniy, Ahmad Ibn ‘Aliy Ibn, Fath al-Bâriy Syarh Shahîh al-Bukhâriy, Bairût Dâr al-Kutub al-’Ilmiyah, 2000, Jilid V

Ibn Katsir, Abu Fadâ’ Ismâ’il, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm (Tafsir Ibn Katsir), al-Qâhirah: Al-Mu’assasah al-Mukhtâr, 2002 , Jilid II

Ibn Zakariâ, Abu al-Hasan Ahmad Ibn Fâris, Mu’jam al-Maqâyîs fiy al-Lughah,Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

Al-Naisâbûriy, Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy, Shahîh Muslim, al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001

Al-Nasâ’iy, Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy, Sunan al-Nasâ’iy, Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995

Samrah, Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

al- Qardhawiy, Yusuf, Halal Haram dalam Islam, judul asli: al-Halal wa al-Haram fiy al-Islâm, penerjemah: Wahid Ahmadi dkk, Surakarta: Intermedia, 2005

Quthub, Sayyid, Fiy Zilâl al-Qur’ân(Bairût: Dâr  Syrûq, 1992, Jilid VI, Juz II

Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbâh; Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’ân, Jakarta: Lentera Hati, 2000, Volume I

al-Shana’âniy, Muhammad Ismâ’il al-Amîr, Subulussalam; Syrah  Bulûgh al-Marâm min Jamî’ Adillah al-Ahkâm, Bairût: Dâr Fikr, 1992


* Faizin Kamil, dosen Hadis pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. Alumnus Program Pascasarjana (S.2) IAIN Imam Bonjol Padang.

 

[1] Hadis yang sama juga dikeluarkan oleh Abu Daud, Al-Nasâ’iy, dan Ahmad Ibn Hanbal. Ahmad Ibn Hanbal mengeluarkan delapan hadis senada, dua di antarnya terdapat redaksi yang berbeda, yakni:

(1) لَعَنَ اللَّهُ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ فِي الْحُكْمِ, (2) لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ وَالرَّائِشَ يَعْنِي الَّذِي يَمْشِي بَيْنَهُمَا.

JURNAL ILMU AL-QUR’AN & HADIS

EDISI. I (Juni 2009)

Fiqh Al-Hadits: Aspek Penting Ilmu Hadis

Maizuddin M. Nur*

Abstrak: Fiqh al-hadist adalah salah satu aspek dalam ilmu hadis. Aspek ini sangat tak kalah pentingnya dengan aspek-aspek ilmu hadis lainnya seperti sejarah hadis dan ilmu hadis, musthalah hadis dan lain-lain. Begitu banyak penolakan terhadap hadis-hadis Nabi yang shahih berawal ketika orang sulit memahami hadis-hadis tersebut. Atau juga pada sisi lain banyaknya kerancuan praktek ajaran tertentu yang juga berpangkal kekeliruan dalam memahami hadis. Fiqh al-hadits, sebagai ilmu yang berupaya memahami hadis-hadis Nabi dengan baik merupakan bagian yang tak dapat ditawar lagi dalam studi hadis.

Kata Kunci: fiqh al-hadits, shalih li kulli zaman wa makan, komunikatif, realitas zaman, syarh al-hadits.

Pendahuluan

Kajian terhadap hadis-hadis Nabi, tidak hanya terbatas pada kajian ilmu riwayah, yakni ilmu yang mempelajari tentang periwayatan hadis (al-Khathib, 1989: 7) atau ilmu dirayah, yakni berupa kaedah-kaedah yang bertujuan untuk mengetahui  apakah sebuah hadis dapat diterima sebagai riwayat yang bersumber dari Nabi (maqbul) atau tidak (mardud) (al-Khathib, 1989: 8) Tetapi secara lebih luas meliputi berbagai aspek-aspek kajian lainnya, seperti:  aspek kesejarahan, aspek pemahaman, aspek literatur-literatur, para tokoh, dan kajian Barat terhadap hadis. Meskipun demikian, kajian ilmu dirayah dan riwayah hadis lebih populer dibanding dengan aspek-aspek kajian hadis lainnya. Ini terlihat dari banyaknya karya-karya tentang ilmu dirayah dan riwayah hadis yang muncul sejak awal pertumbuhan dan perkembangan ilmu hadis itu sendiri.

Hal ini wajar, karena kajian ilmu dirayah dan riwayah hadis sangat mendesak dan mendasar dalam menyiapkan hadis-hadis Nabi yang dapat dijadikan sebagai sumber ajaran agama. Di samping itu, ilmu dirayah dan riwayah hadis tumbuh dan berkembang secara simultan dengan periwayatan hadis itu sendiri. Dan tiba pada masa kodifikasi hadis, ilmu dirayah dan riwayah semakin menempati posisi yang sangat penting bagi para pengkodifikasi. Imam al-Bukhari misalnya, yang bersafari selama lebih kurang 16 tahun (Abu Syuhbah, 1991:  47) dalam mengumpulkan dan mengkodifikasi hadis-hadis Nabi dari satu daerah ke daerah lainnya, menetapkan dan mengembangkan beberapa kriteria dalam menerima dan mengklasifikasikan hadis-hadis dalam kategori maqbul. Karena itu, dari 600.000 hadis yang diperolehnya, hanya 4.000 hadis (Abu Syuhbah, 1991:  48) yang dimuat dalam kitabnya “Al-Jami’ al-Shahih-nya yang dipandang layak dari segi validitas sanadnya. Demikian pula Imam Muslim dan beberapa imam hadis lainnya.

Pengertian Fiqh Al-Hadits

Kata fiqh (فقه), yang secara bahasa berarti “mengetahui sesuatu dan memahaminya”. Kata fiqh sudah menjadi istilah yang ekslusif dipakai untuk menunjukan salah satu disiplin ilmu keislaman. Karena itu, dapat dilihat batasannya sebagai “ilmu hukum-hukum syara’ yang bersifat praktis yang diitstinbagkan dari dalil-dalilnya yang terperinci”. Tetapi kata fiqh yang dimaksudkan di sini, adalah kata fiqh dalam makna dasarnya.

Kata ini sebanding dengan kata fahm (فهم) yang juga bermakna memahami. Tetapi kata yang lebih populer dipakai untuk menunjukan pemahaman terhadap suatu teks keagamaan atau cabang ilmu agama tertentu adalah fiqh. Hal ini wajar, karena meskipun kedua kata ini sama-sama bermakna memahami, namun kata fiqh lebih menunjukan kepada makna “memahami secara dalam” sehingga seperti kata al-Raghib al-Asfahani fiqh adalah pemahaman yang sampai pada sesuatu yang abstrak (علم غائب) (Al-Raghib al-Asfahani:  398).  Itu pula sebabnya, Ibnu al-Qayyim menyatakan bahwa kata fiqh lebih spesifik dari kata fahm, karena fiqh memahami maksud yang diinginkan pembicara. Jadi fiqh merupakan kemampuan lebih dari sekedar memahami pembicaraan secara lafaz dalam konteks kebahasaan (Ibnu al-Qayyim, II: 462).

Dengan demikian, maka fiqh al-hadits dapat dikatakan sebagai salah satu aspek ilmu hadis yang mempelajari dan berupaya memahami hadis-hadis Nabi dengan baik. Dimaksudkan dengan baik adalah mampu menangkap pesan-pesan keagamaan sebagai sesuatu yang dikehendaki oleh Nabi (murad al-Nabi).

Pesan-pesan keagamaan tersebut terutama sekali yang tersirat baru dapat ditangkap bila dilakukan dengan usaha penggalian makna dan dilalah. Karena itu, mengetahui makna lahir redaksi hadis, belum tentu dapat menyampaikan seseorang kepada apa yang diinginkan oleh Rasulullah saw. Sebagai contoh:

عن أنس : أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني في زمرة المساكين يوم القيامة. رواه الترمذي وابن ماجة والبيهقى

Dari Anas bahwa Rasulullah saw berdoa: “Ya Allah, hidupkanlah aku dalam keadaan miskin, dan matikanlah aku dalam keadaan miskin, dan himpunlah aku pada hari kiamat nanti bersama orang-orang miskin. (al-Tirmizi, IV: 557)

Bila membaca lahir teks do’a Nabi ini, maka Nabi terkesan Nabi sesungguhnya mengajarkan kepada umatnya agar hidup dalam kekurangan harta kekayaan. Tetapi apakah benar itu yang dimaksudkan oleh Nabi? Tampaknya, yang dimaksudkan oleh Nabi bukanlah kemiskinan dalam arti kekurangan harta. Sebab bila ini yang dimaksudkan oleh Nabi, maka kita akan sulit memahaminya, karena akan bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis Nabi yang lainnya yang meminta perlindungan kepada Allah dari kufur dan fakir, atau peringatan Nabi bahwa lebih baik meninggalkan anak-anak cucu dalam keadaan berkecukupan dari pada meminta-minta kepada orang lain, serta hadis-hadis yang memuji orang kaya yang takwa.

Di sisi lain, pemahaman yang hanya terbatas pada makna lahir redaksi hadis, terkadang menimbulkan kekeliruan dan kerancuan. Berikut ini beberapa contoh hadis:

لا يدخل هذا بيت قوم الا ادخله الله الذل. رواه البخاري

Tidaklah benda seperti ini (alat pertanian) masuk ke rumah suatu kaum, melainkan Allah akan memasukan kehinaan kepadanya (H.R. Bukhari, II: 817).

Jelas sekali bahwa makna lahir redaksi teks hadis mencela pekerjaan bertani dan bercocok tanam, sehingga bagi pelakunya dinyatakan akan diberi kehinaan. Tetapi, tidakkah kita terjebak dalam kekeliruan bila makna yang ditangkap dari hadis ini adalah tercelanya pekerjaan bertani dan bercocok tanam?

Jelas sekali bila makna lahir tersebut yang ditangkap, maka akan menimbulkan kerancuan-kerancuan. Pertama, ada beberapa hadis Nabi yang memuji pekerjaan bertani atau bercocok tanam:

Tidaklah seorang muslim menanam suatu tanaman kemudian dimakan oleh orang, atau binatang maupun oleh burung melainkan (apa yang dimakannya) itu menjadi sedekah (al-Bukhari, II: 817).

Hadis riwayat Anas bin Malik bahwa Nabi saw bersabda: Jika kiamat tiba, sedang ditanganmu terdapat setangkai benih, bila kau mampu menanamnya, maka tanmalah ia (Musnad Abd Humaid,  Juz I: 366).

Kedua, sejarah membuktikan bahwa orang-orang Anshar—karena kesuburan tanahnya—kebanyakan mereka memiliki mata pencaharian bertani. Nabi tidak melarang mereka bertani, bahkan al-Qur’an memberi legalitas dengan pekerjaan pertania dengan mewajibkan membayar zakat sebesar 10% bagi tanaman biji-bijian yang mengenyangkan yang tumbuh dari siraman air hujan, dan 5% bagi tanaman yang diari.

Pesan-pesan Nabi yang terkandung dalam redaksi-redaksi hadis, tidak saja harus digali dan dirumuskan sebagai sesuatu ajaran praktis, tetapi juga lebih jauh dari itu adalah tuntutan penyesuaian dan pengembangan pesan-pesan Nabi dalam lingkup yang lebih luas adalah hal yang paling mendesak. Hal ini mengingat rentang waktu yang jauh antara dunia Nabi dengan dunia kini dapat membuat hadis-hadis Nabi menjadi tidak lagi relevan. Sementara di sisi lain, perkembangan kehidupan dan perilaku umat juga semakin berkembang dan kompleks.

Usaha penggalian, pemahaman, dan perumusan ajaran Islam dari hadis-hadis Nabi, di kalangan ahli hadis, disebut juga dengan istilah fiqh al-hadits atau syarh al-hadits. Hasil-hasil penggalian dan penjelasan terhadap hadis-hadis ini ditulis dalam kitab-kitab syarh oleh para ulama

Dalam kerangka teoritis ilmu hadis, pemahaman terhadap hadis-hadis Nabi baru dilakukan setelah hadis-hadis yang diperoleh berada dalam kategori maqbul (diterima validitasnya sebagai riwayat yang bersumber dari hadis-hadis Nabi).

Posisi Fiqh Al-Hadits

Dari sekian aspek-aspek kajian ilmu hadis, fiqh al-hadits merupakan dimensi yang tak kalah pentingnya setelah ilmu dirayah dan musthalah hadis.  Hal ini karena fiqh al-hadits, adalah kajian yang mencoba menggali dan memahami ajaran yang terkandung dalam hadis-hadis Nabi untuk dapat diamalkan. Apresiasi terhadap Islam tidak hanya cukup dengan mengetahui adanya pesan-pesan Allah dan Rasul serta memperagakan ketaatan semata, tetapi juga lebih jauh dari itu, yakni kemampuan menangkap dan memahami pesan-pesan yang terkandung di balik redaksi al-Qur’an dan hadis-hadis Nabi. Kemampuan inilah sebetulnya yang paling penting dalam mencuatkan dan meneguhkan karakter agama yang moderat, tidak memberatkan dan shalih li kulli zaman wa makan (selalu selaras dengan ruang dan waktu manapun).

Sejak masa yang paling awal, para sahabat telah memperlihatkan kemampuan menangkap pesan-pesan di balik redaksi yang disampaikan oleh Nabi. Karena itu, terkadang kita melihat sebagian sahabat seperti Aisyah dan Umar bin Khatab[1] terlihat lebih maju dalam memahami hadis-hadis Nabi, bahkan secara lahir terkesan meninggalkan hadis. Hal ini berlanjut pada generasi-generasi berikutnya sampai pada imam-imam mazhab dalam bidang fiqh, terutama sekali dari kalangan mazhab Hanafi sehingga mereka digelar dengan ahl al-raky.

Pada zaman Nabi para sahabat tidak terlalu sulit memahaminya. Sebagian besar mereka mengetahui asbab al-wurud (latar belakang disabdakannya hadis oleh Nabi), bahkan mereka dapat saja mengkonfirmasikan apa yang mereka terima sebagai hadis kepada Nabi. Aisyah misalnya, bila ia tidak memahami apa yang disampaikan Nabi karena hadis tersebut terasa bertentangan al-Qur’an, ia langsung meminta penjelasan kepada Nabi.

عن عائشة قالت: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: من حوسب عذب. قالت عائشة فقلت أوليس يقول الله تعالى: فسوف يحاسب حسابا يسيرا. قالت فقال: إنما ذلك العرض ولكن من نوقش الحساب يهلك. رواه البخاري

Diriwayatkan dari Aisyah r.a katanya: Rasulullah s.a.w bersabda: Siapa yang dihisab pada Hari Kiamat niscaya dia akan diazab. Aisyah berkata: Lalu aku bertanya: Bukankah Allah SWT telah berfirman: Maka ia akan dihisab dengan hisab yang mudah? Rasulullah saw bersabda: Itu hanyalah pembentangan, tetapi orang-orang yang diteliti hisabnya maka dia celaka (mendapat azab). (H.R. Bukhari, 1987: 51).

Kebutuhan Yang Semakin Mendesak

Tetapi setelah berlalu beberapa generasi, sebagian hadis-hadis Nabi mulai tampak sulit dipahami (musykil), baik karena kata-kata yang ada dalam redaksi hadis itu sulit dipahami karena asing atau juga karena sulit dipahami ketika berada dalam konteks redaksi tertentu (gharib) maupun karena dipandang bertentangan satu sama lainnya (mukhtalif). Tiba pada abad modern saat ini, hadis-hadis tidak hanya dipandang bertentangan satu sama lainnya, tetapi juga dipandang bertentangan dengan logika dan pengetahuan modern.

Hadis tentang lalat misalnya menuai banyak komentar sarjana karena dipandang bertentangan dengan pengetahuan modern. Nabi bersabda:

عن أبي هريرة رضي الله عنه : أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:  إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فليغمسه كله ثم ليطرحه فإن في أحد جناحيه شفاء وفي الآخر داء. رواه البخاري

Hadis dari Abu Hurairah ra, bahwa Rasulullah saw bersabda: Jika seekor lalat jatuh ke dalam minuman kamu, maka benamkanlah (lalat itu sepenuhnya dalam minuman itu) dan kemudian buanglah (lalat) itu. Kerana sesungguhnya pada sebelah sayapnya terdapat penyembuh manakala pada sebelah yang lain terdapat penyakit (Bukhari, V: 2180).

Muhammad Rasyid Ridha, seperti yang diungkap oleh Juynboll (1999: 207),  menyatakan hadis ini ganjil karena dua alasan: pertama, dari sisi Rasul, hadis ini melanggar dua prinsip utama, yaitu: tidak menasehati agar menghindari sesuatu yang buruk, dan tidak menasehati agar menghindarkan diri dari sesuatu yang kotor. Kedua, kemajuan ilmu pengetahuan tetap tidak mampu mengetahui apakah bedanya antara sayap lalat yang satu dengan sayap yang satu lagi. Jika perawinya tidak membuat kesalahan dalam meriwayatkan matannya, maka hadis itu harus dipandang sebagai ilham dari Allah.

Sementara Muhammad Taufiq Shidqi menyatakan hadis ini sulit dipahami tidak saja karena bertentangan dengan pengetahuan modern, tetapi juga dengan hadis Nabi di mana beliau bersabda: “Bila menteganya padat, buanglah tikus itu dan mentega bekas tikus itu, dan sisanya dapat kamu makan; tetapi bila menteganya sudah mencair, buanglah menteganya dan jangan disentuh.” Tikus dan lalat sangat berbahaya bagi kesehatan manusia. Maka sulit untuk mempercayai, kata Shidqi, bahwa hadis ini diucapkan oleh Nabi (Joynboll, 1999: 206).

Demikian pula hadis yang menyatakan matahari, bila telah malam, ia pergi sujud kepada Tuhannya. Hadis ini dipandang oleh sebagian orang benar-benar bertentangan dengan pengetahuan modern.

عن أبي ذر رضي الله عنه قال : قال النبي صلى الله عليه وسلم لأبي ذر حين غربت الشمس تدري أين تذهب. قلت الله ورسوله أعلم قال: فإنها تذهب حتى تسجد تحت العرش فتستأذن فيؤذن لها ويوشك أن تسجد فلا يقبل منها وتستأذن فلا يؤذن لها يقال لها ارجعي من حيث جئت فتطلع من مغربها فذلك قوله تعالى: الشمس تجري لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم. رواه البخاري

Dari Abu Dzar ra katanya: Nabi saw bersabda kepadanya: ketika matahari tenggelam: Tahukah kamu ke mana perginya (matahari di malam hari) ?” Saya (Abu Dzar) menjawab: “Allah dan Rasul-Nya yang lebih mengetahui.” Lalu Rasulullah bersabda: “Sesungguhnya ia pergi sehingga sujud di bawah Arasy. Ia meminta izin maka diizinkannya. Lalu ia segera untuk bersujud lagi tetapi tidak diterima darinya, lalu ia meminta izin lagi namun ia tidak diperkenankan. Dikatakan kepadanya: Kembalilah dari mana kamu datang. Maka ia muncul (terbit) dari tempat ia tenggelam (terbenam).  Inilah yang dimaksudkan oleh Allah Ta‘ala dalam firman-Nya: Dan matahari, ia beredar ke tempat yang ditetapkan baginya; itu adalah takdir Tuhan yang Maha Kuasa, lagi Maha Mengetahui.” [Yasin 36:38] (Al-Bukhari, Juz III: 1170)

Kesulitan memahami hadis ini, disebabkan beberapa hal: pertama, kesan yang ditimbulkan dalam hadis ini adalah matahari yang bergerak berputar yang menyebabkan malam. Sedangkan pengetahuan modern menyebutkan terjadinya malam dan siang adalah akibat perputaran bumi pada rotasinya. Kedua, matahari tidak pernah benar-benar tidak tampak di seluruh dunia. Ketiga, matahari disebutkan terbit kembali di tempat terbenamnya.

Dua hadis ini adalah contoh dari beberapa hadis musykîl karena dipandang bertentangan dengan pengetahuan modern. Dalam pandangan yang lebih ekstrim, hadis-hadis semisal ini, disikapi secara skeptis, bahkan ditolak keberadaannya sebagai sesuatu yang bersumber dari Rasulullah.

Tiba di sini, maka rawi-rawi hadis tingkat sahabat seperti Abu Hurairah dan lain-lainnya, menjadi kritikan yang sangat empuk bagi sebagian sarjana. Dalam kasus hadis tentang lalat di atas misalnya, oleh Taufiq Shidqi, Abu Hurairah sebagai perawi hadis tersebut dipandang memiliki penyakit epilepsi, suatu penyakit yang dapat mempengaruhi otak (Juynboll, 1999:  207). Demikian pula Fatimah Mernisi—feminis muslim asal Maroko—yang mengkritik  beberapa hadis yang terkesan menyudutkan dan merendahkan derajat kaum wanita, yang lebih dikenal dengan istilah hadis-hadis misoginis (Fatima Mernissi, 1991: 53),[2] juga menyudutkan rawi-rawi tingkat sahabat. Ketika mengkritik hadis tentang larangan wanita menjadi pemimpin, ia merasa sangat heran dengan daya ingat Abu Bakrah—sahabat periwayat hadis ini—yang sangat mempesona. Bahkan menjadi sangat sulit mempercayainya ketika hadis ini baru muncul kemudian, di saat-saat yang menentukan[3] Demikian pula hadis yang menyatakan bahwa kesialan itu ada pada tiga hal: ada pada kuda, wanita dan rumah (Al-Bukhari, Juz III: 1049), sekali lagi rawi pada tingkat sahabat, dalam hal ini adalah Abu Hurairah menjadi objek kritiknya. Menurutnya Abu Hurairah—dari sisi ke-dhabit-annya—adalah  pribadi yang kontroversial. Tidak ada kesepakatan bahwa dia merupakan sumber yang dapat dipercaya. Tak terkecuali dalam persoalan hadis ini, ia mengutip sebuah rujukan karya Imam Zarkasyi Al-Ijabah fî ma Istadrakat ‘Aisyah ‘ala al-Shahabah—sebuah karya yang memuat koreksi Aisyah terhadap hadis atau pendapat dari para sahabat—yang menyatakan bahwa Abu Hurairah keliru dalam menangkap penjelasan Nabi pada bagian akhirnya saja. Sebenarnya Nabi menyatakan: “Semoga Allah membuktikan kesalahan kaum Yahudi yang mengatakan bahwa yang membawa kesialan itu ada tiga, yaitu rumah, wanita dan kuda (Fatima Mernissi, 1991 b:  78).

Memahami Masa Yang Berbeda

Hadis-hadis ini dan juga beberapa hadis lain, adalah kontekstual dan komunikatif pada zamannya. Tetapi setelah begitu jauh berlalu jarak antara masa Nabi dengan dunia modern sekarang ini membuat sebagian hadis-hadis tersebut terasa tidak lagi komunikatif dengan realitas zaman kekinian. Hal ini wajar karena hadis lebih banyak sebagai penafsiran kontekstual dan situasional atas ayat-ayat al-Qur’an dalam merespons persoalan dan pertanyaan para sahabat Nabi. Dengan demikian ia merupakan  interpretasi nabi saw yang dimaksudkan untuk menjadi pedoman bagi para sahabat dalam mengamalkan ayat-ayat al-Qur’an.

Berangkat dari kenyataan tersebut, maka menguatkan kembali fiqh al-hadits dengan berberbagai metode dan pendekatan untuk mahami kembali hadis-hadis Nabi dalam dunia modern dirasa cukup mendesak. Pemahaman kembali terhadap hadis-hadis Nabi ini dimaksudkan dalam rangka mempertahankan dan membela hadis-hadis selama hadis-hadis tersebut secara ilmu hadis dapat dikatakan dapat diterima validitasnya sebagai sesuatu yang bersumber dari Rasulullah (maqbul). Pemahaman juga bertujuan tidak hanya sebatas mengkomunikatifkan dengan realitas zaman, tetapi juga mengembangkan makna-makna sejauh yang dapat dijangkau oleh redaksi hadis.

Karena itu, memanfaatkan berbagai teori dari berbagai disiplin ilmu merupakan langkah positif dan maju dalam memahami kembali hadis-hadis Nabi dalam dunia modern. Perkembangan ilmu-ilmu sosial, seperti sosilogi, antropologi, psikologi, sejarah dan filsafat sangat membantu dalam memahami kembali hadis-hadis Nabi ini.

Penutup

Adalah sangat mendesak untuk kembali memahami hadis-hadis Nabi dalam dunia modern. Hadis-hadis yang pada masa awal terasa mudah dan tidak sulit dipahami, sebagiannya telah ditolak karena sulit memahaminya. Fiqh al-hadits, sebagai salah satu aspek ilmu hadis yang mempelajari metode dan pendekatan dalam memahami hadis-hadis Nabi sangat penting dalam antisipasi terhadap penolakan hadis-hadis yang secara validitas dapat diyakini sebagai riwayat yang berasal dari Nabi.

Daftar Rujukan

Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadits: Ulumuhu wa Musthaluhu, Dar al-Fikri, Beirut, 1989

Muhammad Muhammad Abu Syuhbah, Kitab Shahih Yang Enam, Terjemahan Maulana Hasanuddin, Judul Asli: Fi Rihabi al-Sunnah al-Kutub al-Shihah al-Sittah, Litera Antar Nusa, 1991

Ahmad Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, Judul Asli: The Early Development of Islamic Jurisprudence,, Terjemahan: Agah Garnadi,  Pustaka: Bandung, 1984

Muhammad ibn Ismail Abu ‘Abdillah al-Bukhari al-Ja’fi, al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, Dar Ibn Katsir al-Yamamah, Beirut: 1987, Juz I

G.H.A. Juynboll, Kontroversi Hadis di Mesir (1890-1960), Judul Asli: The Authenticyty of the Tradition Literature Discussions in Modern Egypt, Terjemahan Ilyas Hasan, Mizan, Bandung, 1999

Fatima Mernissi, The Veil and The Male Elite, Addison-Wesley Publishing Company, New York, 1991

Nurmahni, Hadis-Hadis Misongini: Kajian Ulang Atas Kritik Fatima Mernissi, (Tesis), Program Pascasarjana Institut Agama Islam Negeri (IAIN), 2000

Fatima Mernissi, Women and Islam an Historical and Theological Enquiry, Blackwell Publisher, Oxford UK & Cambrigde, 1991

Al-Raghib al-Asfahani,  Mufradâd Alfadz al-Qur’ân, Dar al-Fikr, Beirut, t.th

Ibnu al-Qayyim, I’lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabbi al-Ālamîn, Jilid II

Musnad Abd Humaid,  Al-Muntakhab min Musnad Abd Humaid, Juz I

Muhammad Ibnu Isa Abu Isa al-Tirmizi, al-Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmizî, Dar Ihya al-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.th., Juz  IV


*Maizuddin M. Nur, dosen Ilmu Hadis pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. Alumnus Program Pascasarjana (S.2) IAIN Imam Bonjol Padang.

 

[1]Beberapa sikap Umar dalam memahami sunnah dan hadis-hadis Nabi yang terkesan meninggalkan zhahir teks al-Qur’an dan hadis-hadis Nabi adalah: meniadakan bagian zakat yang diberikan kepada muallaf, tidak membagikan harta rampasan perang seperti praktek yang dijalakan Rasul, membekukan hubungan potong tangan pencuri pada musim paceklik, dan melarang menjual, menghadiahkan atau mewariskan budak perempuan yang telah menjadi seorang ibu (umm al-walad)(Ahmad Hasan, 1984: 107-109)

[2]Dua hadis ini cukup kuat dalam pandangan para ulama, dan mereka memahami dengan pendekatan kontekstual, al-jam’u wa al-taufiq (kompromi) dan ta’wil, sehingga tetap aktual sampai kini (Nurmahni, 2000: 7)

[3]Mernissi secara panjang lebar menjelaskan krononogis kemunculan hadis ini sebagai suatu yang lebih bersifat subjektif periwayatnya, ketimbang sifat objektifnya (Mernissi, 1991: 54-58)

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.